El Retorno de los Dioses a la
Polis
Han sido y son tantísimos los políticos
que a lo largo de la historia de la humanidad incluyen con fuerza y
preponderancia el elemento religioso en sus discursos, es cierto, pero ¿Por
qué últimamente hemos estado viendo en la política contemporánea una vuelta
importante de la presencia de lo religioso?
La modernidad clásica,
fundamentada en la Ilustración, nos prometió la famosa tesis de la
secularización un "desencantamiento del mundo", donde la religión se
retiraría discretamente al ámbito de la conciencia privada para dejar la plaza
pública en manos de la gestión técnica y la razón burocrática. Sin embargo, el
siglo XXI nos muestra un paisaje inverso: una re-sacralización evidente de la
esfera pública, o al menos del discurso político.
Hoy, la política ya no se disputa
únicamente en el tablero de la eficiencia de la administración de gestiones y
políticas públicas, se libra en el terreno de lo sagrado. Hemos pasado de una
política de soluciones a una política de salvación, donde el discurso público
se llena de ritos, mártires y promesas de redención.
El "retorno de los
dioses a la polis" no significa necesariamente un aumento de la fe
espiritual, sino una mutación del poder: ante la crisis de los modelos
racionales, los políticos han optado por echar mano del tesoro de los símbolos
religiosos para fabricar una nueva legitimidad – digamos – trascendente.
En este escenario, el ciudadano
ya no es un interlocutor racional, sino que se convierte en un miembro de una
congregación política que no busca argumentos, sino actos de fe.
La Liturgia del Poder
La comprensión de este fenómeno
exige transitar por un marco teórico que desmonte la supuesta laicidad de
nuestra era. Giorgio Agamben abre este camino al sostener que el Estado moderno
no ha superado la teología, sino que ha heredado su estructura funcional, donde
el poder requiere de la "Gloria" (la acclamatio) —una
dimensión litúrgica de ritos y aclamaciones— para sostenerse.
En esta "liturgia del
poder", la opinión pública deja de ser un espacio de debate para
convertirse en una masa que asiente ante el espectáculo del mando, permitiendo
que el Estado justifique medidas excepcionales bajo una estética de lo sagrado.
Esta mutación ontológica de la
política encuentra una advertencia severa en Giovanni Sartori, quien señala que
la democracia depende vitalmente de un pensamiento abierto y negociable. Al
introducir el dogma en la plaza pública, el conflicto político se transforma en
un choque existencial: el compromiso —esencia de la convivencia democrática— se
vuelve imposible, pues frente al "infiel" o al enemigo moral no cabe
la negociación, sino la exclusión.
Esta patología del discurso es
identificada por Rodrigo Guerra López como una instrumentalización de la
trascendencia, donde la fe es vaciada de su potencial humanizador para ser
reducida a una ideología de combate.
Bajo esta concepción, el símbolo
religioso ya no busca la "Amistad Social", sino la movilización
emocional de un "pueblo" contra sus supuestos enemigos, convirtiendo
lo divino en un arma de fragmentación.
Junto a esto, y ante el vacío de
resultados concretos que ha producido una palpable crisis de legitimidad
institucional; el líder político se refugia en la historia mítica y la
"reserva moral" de la nación, presentándose como el guardián de un
orden natural amenazado. Así, la religión deja de ser una búsqueda de sentido
para convertirse en un ancla identitaria y un escudo retórico que blinda al
gobernante contra la crítica racional.
Desplazamientos simbólicos y
nuevas mediaciones
La crisis de las instituciones
facilita y ofrece un terreno fértil para el surgimiento de nuevas formas de
legitimación basadas en lo sagrado.
La creación de instancias de
gobierno dedicadas a los asuntos religiosos no debe entenderse simplemente como
un gesto burocrático, sino como una respuesta a la compleja sociografía de la
religiosidad en el país.
Según estudios recientes,
la fe mantiene una vitalidad profunda en la población, pero se encuentra
frecuentemente desarticulada de las mediaciones institucionales tradicionales. Podríamos
preguntarnos, ¿será que al detectar los actores políticos este fenómeno, han buscado
establecer una mediación directa con los ciudadanos-creyentes, intentando
ocupar el espacio de autoridad moral que históricamente ha correspondido a las
iglesias?
Esta maniobra no solo fragmenta
la interlocución religiosa, sino que reconfigura la relación entre el ciudadano
y lo sagrado, supeditándola a estructuras administrativas que operan bajo una
lógica de acompañamiento y cálculo político.
Cuando el discurso público deja
de centrarse en la gestión de soluciones materiales y comienza a interpretar la
precariedad como una dimensión de la identidad moral de la nación, se produce
un cambio en la naturaleza de la política. La crisis se presenta entonces como
una prueba colectiva – una suerte de teodicea
– que requiere una respuesta de carácter espiritual o de lealtad mística hacia
un legado histórico, lo que dificulta el ejercicio de la crítica racional y el
debate sobre la eficiencia de las políticas públicas.
En este sentido, la
"sacralización" no es un proceso de espiritualización de la política,
sino un mecanismo de blindaje simbólico que traslada la responsabilidad
administrativa al terreno de lo inefable, donde la evaluación de resultados es
sustituida por la reafirmación de una épica compartida.
Pero la ingenua pretensión de
querer adueñarse, apropiarse, desde lo político de la acción de Dios ya desde
hace muchísimo tiempo atrás, suele encontrarse con la inexorable realidad de
los acontecimientos. Lo rezan los versos de aquella copla popular anónima de la
tradición del romancero español en la baja Edad Media: "Vinieron los
sarracenos y nos molieron a palos, que Dios ayuda a los malos cuando son más
que los buenos."
El límite de lo sagrado y la
ética del servicio
La persistencia de esta
re-sacralización del poder pone de manifiesto que el riesgo fundamental no es
la presencia de la religión en la plaza pública, sino su transformación en una
herramienta de dominación absoluta.
La verdadera salud de una
sociedad no se mide por la proliferación de organismos estatales dedicados a lo
religioso, sino por la capacidad de la política para reconocer sus propios
límites y su naturaleza esencialmente falible.
Recuperar la política exige, por
tanto, un ejercicio de desmitificación: devolverla al terreno de lo humano y lo
negociable, donde el servicio al Bien Común prevalezca sobre la
construcción de liturgias ideológicas.
Mientras la gestión pública
intente "gestionar el alma" para ocultar sus carencias en la gestión
de la ciudad, la democracia permanecerá en un estado de vulnerabilidad. El
desafío contemporáneo reside en transitar de una política de la aclamación a
una política de la caridad y el servicio, entendiendo que el poder solo se
justifica cuando se reconoce como un encargo transitorio y limitado.
Despojar al Estado de sus
pretensiones de divinidad es el primer paso para sanar la esfera pública y
permitir que la fe y la política coexistan en una "sana laicidad".
Solo así será posible reconstruir
un espacio donde el diálogo sea real y donde la trascendencia no sea un escudo
para el poder, sino un horizonte que impulse el compromiso genuino con la
justicia y la dignidad.
¿Hacia una Idolatría Política?
La convergencia de estos factores
—la liturgia del poder, el desplazamiento de la autoridad moral y la narrativa
de la teodicea— sugiere que no asistimos a un uso accidental o periférico de la
religión, sino a la construcción sistemática de una Idolatría Política.
En este esquema, se produce una
inversión ontológica donde el Estado deja de ser una estructura funcional al
servicio de la persona para erigirse como un fin en sí mismo, un
"absoluto" que reclama para sí prerrogativas que pertenecen
exclusivamente a la esfera de la trascendencia.
Esta distorsión tiene
consecuencias profundas en la estructura misma de la sociedad, pues al
sacralizar el poder se opera una desnaturalización del compromiso social,
convirtiéndose en una forma de idolatría vacía los símbolos religiosos de su
potencial humanizador, utilizándolos no para construir una amistad social
que reconozca la dignidad del otro, sino para validar la fragmentación y la
exclusión de quienes no comparten el dogma oficial.
El antídoto a la idolatría
política no es el vacío de valores, sino la construcción de una concordia
ciudadana (en los términos aristotélicos) que sitúe la dignidad intrínseca
de la persona por encima de cualquier proyecto estatal o liderazgo mesiánico.
La concordia como alternativa
La verdadera alternativa a la
política de la salvación no es el desinterés cínico, sino la
recuperación de la concordia (homonoia), esa forma de amistad civil que
Aristóteles describe no como una simple coincidencia de opiniones sobre temas
abstractos, sino como un acuerdo fundamental sobre lo práctico y lo que
conviene a la vida común.
Mientras que la idolatría
política busca la unidad a través de la sumisión a un dogma o a un líder que
pretende hablar en nombre de Dios, la concordia aristotélica se construye desde
abajo, cuando los ciudadanos "eligen las mismas cosas y realizan lo que es
de común interés".
Aristóteles es tajante: la
concordia no consiste en que todos piensen lo mismo sobre cualquier cosa —lo
cual sería una uniformidad propia de una congregación y no de una polis—, sino
en la unanimidad respecto a los asuntos de importancia considerable que afectan
a todos.
En una democracia sana, la
concordia se manifiesta cuando la gente coincide en quiénes deben gobernar y
bajo qué reglas, permitiendo que todos obtengan lo que desean sin necesidad de
recurrir a la aniquilación moral del adversario.
Sin embargo, esta amistad civil
es exclusiva de los "hombres buenos", aquellos cuyos deseos son
constantes y aspiran a lo que es justo y conveniente en común. Cuando la
política se convierte en un campo de batalla de absolutos, se pierde la capacidad
de hacer "gustosamente lo que es justo", y la discordia se apodera
del espacio público.
"Votar por dioses" —es
decir, entregar el mandato político a quien se presenta como una divinidad
infalible— es, en última instancia, renunciar a la concordia. Es sustituir la
deliberación sobre lo conveniente por la obediencia a un ídolo, o peor aún, a
un “auto-ungido”.
Solo a través de esta concordia,
donde el interés común prevalece sobre la ambición de mando individual,
podremos sanar la esfera pública y devolver a la persona el lugar que le
corresponde: por encima de cualquier proyecto estatal y a salvo de cualquier
mesianismo.
Juan Salvador PÉREZ
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Referencias bibliográficas
· Agamben, G. (2008). El Reino y la Gloria: Una
genealogía teológica de la economía y el gobierno (Homo Sacer, II, 4).
Valencia: Pre-Textos. (Obra original publicada en 2007).
· Aristóteles. (1985). Ética Nicomaquea. (Trad. J.
Pallí Bonet). Madrid: Editorial Gredos. Específicamente el Libro IX, Capítulo
6, donde se desarrolla el concepto de concordia (homonoia) como amistad
civil.
· Guerra López, R. (2026). Teología política y
crisis de la democracia contemporánea. La manipulación política de la fe en los
neopopulismos contemporáneos. Sesión plenaria Pontificia Academia de las
Ciencias Sociales Casina Pio IV, Ciudad del Vaticano.
·
Sartori, G. (2003). ¿Qué es la democracia?
Madrid: Taurus.
·
Zanatta, L. (2021). El populismo jesuita: Perón,
Fidel, Bergoglio. Buenos Aires: Edhasa.
