Alterum Non Laedere. Del respeto romano a la proactividad cívica

 

El Umbral de la Civilización Jurídica

Como hemos venido planteando, el Derecho Romano en su raíz, es una indagación sobre la convivencia humana. Entre los famosos preceptos de Ulpiano, el alterum non laedere —no dañar al otro— se erige como el umbral mínimo de la civilización.

El Digesto lo recoge como: "Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere".

No es simplemente una regla de cortesía, sino el pilar de la responsabilidad cívica: el reconocimiento de que la libertad propia encuentra su límite absoluto en la integridad del prójimo, del otro, de la otredad. Sin este mandato de abstención, el tejido social se desgarra, cediendo el paso a la arbitrariedad, el atropello, el abuso y la fuerza.

Sin embargo, en la complejidad de los tiempos actuales, cabe preguntarse si la mera omisión del daño es suficiente para sostener una comunidad política sana. El desafío no radica solo en evitar la colisión entre individuos, sino en trascender la frontera del respeto pasivo para alcanzar una ética de la proactividad.

 

I. El Grado Cero de la Convivencia: La Arquitectura del Límite

El alterum non laedere no es una exhortación moral a la bondad, sino una exigencia jurídica de respeto a la alteridad. En la tradición romana, este principio constituye el "grado cero" de la vida en común: el reconocimiento de que la existencia del "otro" impone una restricción inmediata a los impulsos propios. Es aquí donde nace la distinción fundamental entre la fuerza y el derecho. Mientras que en el estado de naturaleza el daño es un recurso de poder, en la civitas el daño se convierte en una deuda.

El desarrollo de instituciones como la Lex Aquilia[1] fue el reflejo concreto de esta idea. A través de ella, el pensamiento jurídico empezó a codificar que cualquier menoscabo a la integridad ajena debido a la culpa de alguien generaba una obligación de resarcimiento (Gayo, Inst. 3, 210).

 

La ley no buscaba que los ciudadanos se amaran, sino que no se destruyeran, estableciendo una red de seguridad jurídica que permitiera la vida urbana. No obstante, esta estructura se basa en una "ética de la omisión". Bajo este precepto, el ciudadano ejemplar es aquel que no interfiere, que se mantiene dentro de su esfera privada y que, simplemente, deja ser al otro. Si bien este modelo ha sido el motor de los sistemas modernos, su limitación reside en que trata a los miembros de la sociedad como átomos aislados, descuidando el vínculo vital que los une como comunidad.

 

II. La Superación Ética: De la Omisión al Compromiso Activo

Si el alterum non laedere define la frontera de lo ilícito, el paso hacia el "beneficiar y ayudar" define la frontera de lo humano. Una sociedad que se limita exclusivamente a no dañarse corre el riesgo de convertirse en un conjunto de individuos indiferentes, protegidos por leyes, pero desprovistos de vínculos. La verdadera madurez de la vida cívica no se alcanza cuando dejamos de ser una amenaza para el otro, sino cuando empezamos a reconocer en el prójimo una dignidad que exige algo más que una simple "no interferencia".

Este tránsito implica pasar de una justicia meramente conmutativa a una ética de la proactividad. Mientras que el "no dañar" es un mandato pasivo que se cumple con la ausencia de acción, el "beneficiar" es una virtud dinámica. Siguiendo la premisa de Cicerón en De Officiis (1, 22), el hombre no nace para el aislamiento: "non nobis solum nati sumus" (no hemos nacido solo para nosotros mismos). Por tanto, proponer que el derecho y la ética deben aspirar al beneficio mutuo no significa desdibujar la libertad individual; es entender que la libertad solo florece plenamente en un entorno de reciprocidad.

El "beneficiar" transforma al extraño en ciudadano y al ciudadano en parte de un cuerpo vivo.

 

El Derecho como Horizonte de Humanidad

El precepto del alterum non laedere permanecerá siempre como la piedra angular del ordenamiento jurídico. El Derecho Romano tuvo la sabiduría de identificar este límite como el punto de partida de toda justicia posible. Sin embargo, el "no dañar" es apenas el suelo sobre el cual debemos edificar algo más alto. Una civilización que solo aspira a la ausencia de daño es una civilización estática.

Pasar de la omisión de la injuria a la proactividad del beneficio mutuo es el paso necesario para transformar una masa de individuos en una verdadera comunidad. El derecho no debe ser solo un conjunto de vallas que nos separan para evitar colisiones, sino un camino que nos permita encontrarnos. El desafío es honrar la herencia romana de respeto al otro, pero elevándola mediante un compromiso que vea en la vulnerabilidad ajena una oportunidad de ayuda y en la dignidad del prójimo un llamado a la acción.

 

Juan Salvador PÉREZ

 

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Referencias Bibliográficas

• Cicerón, M. T. De Officiis (Sobre los deberes). Edición bilingüe.
• Cuerpo del Derecho Civil Romano (Corpus Iuris Civilis). Digesto, Libro I. Trad. García del Corral.
• D’Ors, Á. (2004). Derecho Privado Romano. Ediciones Universidad de Navarra (EUNSA).
• Domínguez Guillén, M. C. (2017). Manual de Derecho Romano. Editorial Jurídica Venezolana.
• Gayo. Instituciones. Texto y traducción por F. Samper.
• Marías, J. (1970). Antropología metafísica. Revista de Occidente.
• Spaemann, R. (2005). Ética: Cuestiones fundamentales. Eunsa.

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[1] La Lex Aquilia fue un plebiscito romano, probablemente aprobado en el siglo III a.C. (aprox. 286 a.C.), propuesto por el tribuno Aquilio para regular la responsabilidad civil por daños injustificados (damnum iniuria datum) a la propiedad. Es la base de la moderna responsabilidad civil extracontractual y el concepto de "culpa aquiliana", exigiendo el resarcimiento por culpa o negligencia.

UNA BREVE HISTORIA SOBRE EL ORIGEN DEL 01 DE MAYO *

 

Cuán curioso es percatarnos de que lo que hoy celebramos tan normal y hasta sin encontrarle mucho sentido, ha sido casi siempre el resultado de luchas y procesos inimaginables y, peor aún, olvidados.

Recordemos, por ejemplo y dada la fecha, la fiesta del 01 de mayo.

Las organizaciones sindicales y laborales de E.E.U.U., (todas menos la Noble Orden de los Caballeros del Trabajo) habían convocado para el 01 de mayo de 1886, una huelga por la reivindicación de la jornada laboral de 8 horas diarias.

El lema de aquella huelga era “8,8 y 8”… 8 horas para el trabajo, 8 horas para el hogar, 8 horas para dormir.

Para buena parte de la sociedad de aquella época, la pretensión de los manifestantes era sencillamente un disparate. Los titulares de prensa del 29 y 30 de abril de 1886, calificaban la demanda del movimiento como una solicitud inviable que era “lo mismo que pedir que se pague un salario sin cumplir ninguna hora de trabajo”, y en relación a la huelga en sí misma la consideraban como una convocatoria de anarquistas condenada al fracaso.

Llegó el 01 de mayo. La huelga se llevó a cabo a nivel nacional. Pero en Chicago, ciudad donde las condiciones laborales eran más difíciles y el ambiente de protesta tenía más tiempo crispado, las protestas continuaron el 02 y el 03.

El 04 se convocó a una concentración en la plaza de Haymarket… pero entre la euforia de los asistentes, la agresiva represión policial y la violencia radical de algunos “anarquistas exaltados”, todo resultó en un infierno: La detonación de un explosivo. La muerte de un capitán de la policía. La orden de abrir fuego contra los manifestantes. Heridos y muertos… ¡caos!

Como siempre, una vez retomado el orden, comenzaron las pesquisas de culpables y responsables. De 31 detenidos, al final se redujo la lista a 8 culpables (a la sazón los más vinculados al anarquismo): 3 condenados a prisión, los otros 5 a la horca.

Y así fue.

Sin embargo, también fue, que para finales de 1886 y principios de 1887, varios sectores patronales aceptaron instaurar las jornadas de 8 horas diarias de trabajo.

El éxito fue tan rotundo y tan importante, que ya para 1890, el propio Federico Engels en el prefacio de la edición de ese mismo año de El Manifiesto Comunista, reseña esta victoria del movimiento trabajador como un espectáculo.

Esta es la historia -versión brevísima- del 01 de mayo, día internacional del trabajador, reconocido y celebrado en casi todo el mundo.

En EEUU no.

Allá se celebra al trabajador en otra fecha, para tratar de olvidar el origen.

La Iglesia Católica, más sabia, más inteligente y más prudente celebra al trabajador en su día, junto (eso sí) a San José Obrero.

Juan Salvador PÉREZ

* Esta es una versión cambiada y actualizada de un post publicado en 2012 en este mismo blog.

Honeste Vivere: ¿Cimiento olvidado del Derecho Romano?

 

El Derecho Romano suele ser recordado por su arquitectura institucional y su precisión técnica. Sin embargo, su columna vertebral no era un código, sino una disposición ética. De los tres preceptos de Ulpiano, el primero —"Honeste vivere"— actúa como el presupuesto existencial de todos los demás. No es una simple recomendación moral; es la exigencia de que el sujeto de derecho sea, ante todo, un sujeto de integridad.

1. La Interioridad como Fuente del Orden

Para los clásicos, la ley no nacía en el vacío. Si el Derecho es el "arte de lo bueno y lo equitativo", el jurista y el ciudadano deben estar habituados a la bondad. Vivir honestamente implica una coherencia entre la vida privada y la vida pública. Mientras que el derecho moderno tiende a desentenderse de la intención interna —limitándose a sancionar la conducta externa—, el pensamiento romano advertía que un sistema jurídico habitado por hombres sin virtud termina colapsando en el formalismo o la corrupción.

2. El Límite de lo Lícito

La profundidad crítica del honeste vivere se manifiesta en la famosa sentencia de Paulo: "Non omne quod licet honestum est" (No todo lo que es lícito es honesto). Aquí encontramos un choque frontal con el positivismo contemporáneo. La honestidad romana nos recuerda que existe una frontera ética que la ley escrita no siempre alcanza a cubrir. Una acción puede estar permitida por la norma, puede no dañar directamente a un tercero, y sin embargo, ser indigna de quien la ejecuta. La integridad, bajo este enfoque, es un compromiso con la propia dignidad que precede a la obligación legal.

3. Una Invitación a la Reflexión Contemporánea

Hoy vivimos en una era de hiper-regulación. Confiamos la justicia a procesos automatizados, protocolos infinitos y auditorías externas. Hemos intentado sustituir la honestidad personal por la transparencia procedimental. Sin embargo, la crisis de las instituciones modernas sugiere que ningún mecanismo de control es suficiente si se abandona la formación del carácter.

4. ¿Es posible sostener un orden social basado únicamente en el miedo a la sanción o en el cumplimiento técnico de la norma?

El desafío actual no es solo dictar mejores leyes, sino recuperar la noción de que el Derecho empieza en el individuo. El honeste vivere nos invita a entender que la verdadera justicia no es un resultado administrativo, sino el reflejo de una comunidad que entiende que lo que es "legal" es apenas el piso mínimo, mientras que lo "honesto" es el horizonte hacia el cual debe tender toda vida humana.

5. La construcción del orden desde la persona

Lograr este orden social no es una tarea que dependa exclusivamente de reformas legislativas o de innovaciones institucionales. El orden de la ciudad es, en última instancia, el reflejo del orden interior de sus ciudadanos. El honeste vivere se materializa cuando la integridad deja de ser un ideal abstracto y se convierte en una práctica cotidiana: en la transparencia de los contratos, en el cumplimiento de la palabra dada y en el rechazo a utilizar el vacío legal como refugio para la injusticia. La paz social no se decreta; se construye a través de una "amistad civil" que solo es posible cuando confiamos en que el otro no solo cumple la ley, sino que aspira a la honestidad.

6. El Derecho Romano: Brújula en la tormenta

Es aquí donde el estudio del Derecho Romano revela su urgencia contemporánea. Volver a las fuentes clásicas no es un acto de nostalgia, sino una necesidad clínica para nuestra civilización. En un mundo saturado de normas fragmentadas y tecnicismos deshumanizados, el Derecho Romano nos devuelve a la esencia: nos enseña a pensar el Derecho desde la persona y para la persona. Estudiar a los clásicos nos permite recuperar el vocabulario de la justicia y nos recuerda que, antes que expertos en códigos, el jurista y el ciudadano deben ser guardianes de esa armonía ética que permite que una sociedad se reconozca a sí misma como humana.

 

Juan Salvador PÉREZ

¿Dignidad Infinita o Herejía Moderna? El legado del papa Francisco frente a la crítica de “Dominic Grigio”…

 

Introducción

En el debate contemporáneo sobre la bioética y los derechos humanos, el término "dignidad" se utiliza a menudo como una etiqueta ambigua o un consenso social frágil. Sin embargo, para el filósofo alemán Robert Spaemann, la dignidad no es una concesión del Estado ni un logro de la voluntad, sino una realidad ontológica.

Esta visión, que sostiene que el ser humano posee un valor absoluto por el solo hecho de existir, encontró un eco poderoso en la declaración pontificia Dignitas Infinita. El presente escrito explora el significado de esta dignidad innata, su carácter inalienable y las controversias que surgen al calificarla de "infinita", especialmente en el marco de las tensiones teológicas actuales.

 

Un debate reavivado: El aniversario de Francisco y la crítica de Grigio

La relevancia de esta discusión ha cobrado un nuevo impulso a raíz del aniversario del fallecimiento de Francisco, cuya herencia magisterial ha sido objeto de intensos y muy críticos análisis.

En este contexto, la publicación de El Pontificado Desastroso de Dominic J. Grigio[1] ha servido como detonante para una crítica frontal hacia el concepto de "dignidad infinita". Para Grigio y otros sectores del pensamiento tradicional, este término representa una ruptura preocupante (muy preocupante al punto de considerarla prácticamente una herejía) con la precisión metafísica de la escolástica.

Argumentan que la infinitud es un atributo incomunicable de la esencia divina; por tanto, atribuirla a una criatura constituye una suerte de "hiperantropocentrismo" que desplaza el teocentrismo clásico. Según esta visión, el énfasis puesto en una dignidad sin límites podría interpretarse como una claudicación ante el humanismo secular, transformando un don recibido en una propiedad autónoma del hombre.

Así, el aniversario del Papa se convierte en el escenario de una disputa necesaria sobre si el valor del ser humano es un reflejo de la gloria de Dios o una divinización del sujeto moderno.

 

El fundamento tomista: La dignidad como excelencia del ser

Para mediar en esta tensión entre infinitud y finitud, es imperativo acudir a la síntesis de Santo Tomás de Aquino. Para el Aquinate, la dignidad (dignitas) no es un añadido accidental, sino que radica en la propia naturaleza intelectual del ser humano. En la Summa Theologiae, sostiene que el hombre es "lo más perfecto en toda la naturaleza" (perfectissimum in tota natura[2]), precisamente por poseer subsistencia en una naturaleza racional.

Desde esta óptica, la dignidad es un reflejo de la excelencia del ser que participa de la inteligencia divina. La "infinitud" de la dignidad no debe entenderse en un sentido cuantitativo o de esencia divina propia, sino como una infinitud de relación: el ser humano es digno porque es el único capaz de conocer y amar a Dios, lo que le confiere un valor que trasciende todo precio material. Esta raíz tomista permite fundamentar la inalienabilidad que -entre otros- Robert Spaemann defendería siglos después.

 

I. El "Quién" frente al "Qué": La Ontología de Spaemann

El núcleo del pensamiento de Robert Spaemann reside en la distinción entre las propiedades de una cosa y la identidad de una persona. Mientras que los objetos se definen por sus funciones y utilidad (su "qué"), el ser humano es siempre un "quién".

Para Spaemann, la dignidad no se adquiere al alcanzar el uso de razón ni se pierde con la demencia. Es una propiedad del ser y no del hacer. Al ser una cualidad inherente a la pertenencia a la especie humana, la dignidad exige un reconocimiento de una realidad ya presente, prohibiendo que cualquier autoridad pretenda atribuirla según criterios de productividad.

Esta postura es el baluarte más sólido contra el funcionalismo, que reduce al hombre a un conjunto de capacidades biológicas.

 

II. La Inalienabilidad y la Distinción de Niveles

Una de las tesis más provocadoras de Spaemann es que la dignidad es absolutamente inalienable. Para sostener esto, es necesario distinguir entre la dignidad de la naturaleza (ontológica) y la dignidad del comportamiento (moral).

Un individuo puede actuar de manera indigna y perder su prestigio o su nobleza ética; sin embargo, su estatus como sujeto de derechos y como fin en sí mismo permanece intacto. Esta distinción permite afirmar que incluso el mayor criminal conserva un núcleo de valor que prohíbe su instrumentalización.

La dignidad actúa así como un límite absoluto: nadie, ni siquiera el propio individuo, tiene la autoridad para renunciar a ella, pues no es una propiedad privada, sino una verdad objetiva sobre la excelencia del ser humano.

Conclusión: El Deber del Reconocimiento

La síntesis entre la metafísica tomista y la fenomenología de Spaemann nos sitúa ante una verdad tan luminosa como exigente: el ser humano no es un accidente biológico, un recurso estadístico, ni un proyecto autoconstruido, sino un absoluto.

La dignidad ontológica es el ancla que impide que la humanidad sea arrastrada por las corrientes del utilitarismo y el descarte. Aunque el término "infinito" despierte recelos terminológicos en el debate teológico actual —como subrayan las críticas a la herencia de Francisco—, su intención última es erigir un muro infranqueable contra la arbitrariedad del poder.

Reconocer que la dignidad es ontológica e infinita no es un ejercicio de soberbia humana, sino un acto de humildad metafísica: es admitir que existe algo en el otro que no me pertenece, que no puedo tasar y que no tengo derecho a destruir. En última instancia, la dignidad no es un derecho que se reclama, sino una pretensión que se es. Ante el rostro de cada persona, especialmente en su fragilidad extrema, la ontología nos dicta una única respuesta posible: el respeto incondicionado. Porque si la dignidad de un solo hombre fuera finita, el valor de toda la humanidad sería, tarde o temprano, negociable.

 

Juan Salvador Pérez

 

 

Bibliografía

• Aquino, T. (2001). Suma de Teología (Edición bilingüe). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). (Original publicado entre 1265-1274).
• Spaemann, R. (1988). Ética: Cuestiones fundamentales. Pamplona: Eunsa.
• Spaemann, R. (2000). Personas: Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien». Pamplona: Eunsa.

• Dicasterio para la Doctrina de la Fe. (2024). Declaración Dignitas Infinita sobre la dignidad humana. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.

• Grigio, D. J. (2025). El Pontificado Desastroso: Crónica de una ruptura metafísica. Ediciones de la Resistencia / Traditio.
• Artículo de Dominic J. Grigio Por qué escribí el desastroso pontificado. https://rorate-caeli.blogspot.com/2026/01/dominic-j-grigio-why-i-wrote-disastrous.html

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[1] Dominic J. Grigio es un seudónimo utilizado por un autor y analista eclesiástico de tendencia tradicionalista, cuya identidad real suele mantenerse en reserva o limitada a círculos académicos específicos del conservadurismo católico. Se ha dado a conocer principalmente por su crítica mordaz a las reformas y al estilo de gobernanza del Papa Francisco. Su obra más citada, El Pontificado Desastroso, se ha convertido en un texto de referencia para aquellos sectores que consideran que el magisterio reciente ha sacrificado la precisión teológica y la tradición metafísica en favor de un humanismo secularizado.

[2] La referencia específica a la persona como "perfectissimum in tota natura" se encuentra en la Prima Pars de la Summa Theologiae, cuestión 29, artículo 3.

El Trono y el Altar: La Colisión de Dos Mundos

El enfrentamiento retórico entre el presidente Donald Trump y el Papa León XIV no es simplemente una anécdota de la diplomacia contemporánea; es la manifestación de una fractura profunda en la comprensión de la dignidad humana y el orden global. 

Cuando el poder político, cimentado en la inmediatez del éxito material y la exclusión estratégica, intenta socavar la autoridad de quien habla en nombre de valores universales, lo que está en juego es la relevancia misma de la ética en el espacio público.

Los ataques de Trump, caracterizados por un lenguaje transaccional y una hostilidad hacia lo que él percibe como una "interferencia globalista", chocan frontalmente con la respuesta de León XIV. 

El Papa, lejos de descender al foso de la diatriba personal, parece haber optado por una defensa de la serenidad y la hospitalidad, recordándonos que el papel de la Iglesia no es complacer al poder de turno, sino actuar como una conciencia crítica frente a la desmesura.

Bajo la superficie de esta disputa moral, subyace un frío cálculo de realismo político. De cara a las elecciones de midterm de 2026, la administración Trump parece utilizar al Pontífice como un recurso de movilización electoral.

Al atacar a León XIV, Trump busca forzar una "lealtad dividida" en su base, apelando a un nacionalismo que intenta situar el patriotismo por encima de la identidad religiosa. 

Esta estrategia de confrontación pretende deslegitimar la voz del Vaticano presentándola como una élite desconectada, buscando así consolidar el voto de los sectores más radicales mediante la lógica de la "guerra cultural".

Esta colisión alcanza su punto más crítico en la arena internacional, específicamente ante la escalada bélica en Irán. Para León XIV, la negativa a la guerra no es una postura política tangencial, sino una exigencia de su magisterio sobre la vida: la paz no es la mera ausencia de conflicto, sino la presencia de la justicia y la hospitalidad.

Al oponerse a la "máxima presión" militar de Washington, el Papa denuncia que la guerra es el fracaso final de la política y una rendición ante la deshumanización tecnocrática. 

Para el Pontífice, la verdadera fuerza no reside en la capacidad de destrucción, sino en la resistencia ética de proteger a los más vulnerables del fuego cruzado de las ambiciones imperiales.

Esta dinámica nos devuelve a una tensión histórica recurrente: el intento del César por domesticar al espíritu. Sin embargo, la historia suele ser implacable con quienes confunden la fuerza electoral con la infalibilidad moral. La respuesta del Pontífice subraya una verdad incómoda para el populismo moderno: la dignidad de la persona no es negociable ni se somete a los muros de una nación. 

Al observar este duelo de narrativas, es imperativo recordar la sabiduría que la historia ha destilado tras siglos de conflictos similares. Existe un antiguo adagio italiano que sirve como advertencia para aquellos líderes que intentan instrumentalizar o destruir la figura papal para sus propios fines:

"Chi mangia Papa crepa!"

Esta frase, que se traduce literalmente como "¡Quien se come al Papa, muere!", no es una maldición mística, sino una lección de realismo histórico. Indica que el prestigio y la estructura del papado han sobrevivido a emperadores, dictadores y caudillos. Quien intenta "devorar" la autoridad del Pontífice para fortalecer su propia imagen, termina usualmente asfixiado por el peso de una institución que mide el tiempo en siglos, no en ciclos electorales.

En última instancia, este choque de voluntades nos sitúa frente a la tensión dialéctica de las "dos ciudades" descritas por San Agustín. Mientras el poder terrenal se afana en la construcción de una ciudad cimentada en la autoafirmación y el dominio —donde el éxito se mide por la exclusión del otro—, la voz del Pontífice actúa como un recordatorio de esa otra Ciudad de Dios, cuyo motor es la justicia y la trascendencia.

El conflicto entre Trump y León XIV no es, por tanto, una mera disputa de jerarquías, sino el reflejo de dos formas opuestas de habitar el mundo: la de quien busca la gloria en lo temporal y la de quien entiende que toda estructura humana es apenas un tránsito. Al final, las murallas de la ciudad terrenal, por sólidas que parezcan, están destinadas a la erosión, mientras que la ciudad del espíritu permanece como el único refugio donde la dignidad humana se mantiene a salvo de las ambiciones del César.

Juan Salvador PÉREZ

El arte de perder el tiempo para ganar el alma

 

I. El tiempo ahorrado y la vida perdida

En uno de los pasajes más lúcidos de El Principito, el protagonista se encuentra con un comerciante que vende pastillas perfeccionadas para calmar la sed. Según el vendedor, quien las toma ahorra cincuenta y tres minutos por semana. Ante la lógica de la utilidad, el Principito responde con una sencillez demoledora: "Si yo tuviera cincuenta y tres minutos para gastar, caminaría muy suavemente hacia una fuente".

Esta anécdota ilustra el corazón de nuestra patología contemporánea: el sinsentido del apuro. Vivimos en una búsqueda frenética por "ahorrar" tiempo, pero rara vez nos preguntamos para qué lo estamos guardando.

El "apurado" no solo corre; padece una ceguera existencial. Al intentar eliminar la sed con una pastilla, elimina también el placer del agua.

 

II. La "pereza" como lucidez

Para Jacques Leclercq, esta urgencia por "ahorrar" minutos es un síntoma de una ceguera espiritual. En su Elogio sobre la pereza, Leclercq nos lanza una advertencia que hoy suena profética: el hombre que no sabe estar ocioso termina por perder su capacidad de ser humano. La "pereza" que él defiende no es el descuido de los deberes, sino la serenidad necesaria para contemplar el mundo sin la intención de poseerlo o transformarlo. Es, en esencia, la libertad de no hacer nada para poder serlo todo. Leclercq comprende que el activismo desenfrenado es, en realidad, una forma de cobardía, una huida de nosotros mismos hacia el ruido de la ocupación constante.

 

III. La Sociedad del Cansancio y el auto-exterminio

Esta intuición de Leclercq encuentra su eco más oscuro en el pensamiento de Byung-Chul Han. Si en el siglo pasado el peligro era la opresión externa, Han nos explica que en la actualidad nos encontramos en la "sociedad del rendimiento". Ya no necesitamos a un capataz que nos obligue a correr hacia el mercader de pastillas; nosotros mismos nos latigamos bajo la ilusión de la autorrealización.

Para Han, la pérdida de la capacidad contemplativa nos ha sumido en un "cansancio a solas", un agotamiento que nos aisla y nos impide el verdadero encuentro con el otro. Mientras Leclercq veía en la pausa una puerta hacia la mística y la trascendencia, Han denuncia que la hiperactividad moderna ha convertido la vida en algo "desnudo", una mera función biológica de producir y consumir donde el silencio y la espera han sido erradicados por ser considerados "ineficientes".

 

IV. El Ocio como Fundamento del Espíritu

Es aquí donde la figura de Josef Pieper se vuelve indispensable para rescatar el concepto de la "pereza" de Leclercq de cualquier malentendido superficial. En su obra fundamental, El ocio y la vida intelectual, Pieper sostiene que el ocio no es una pausa en el trabajo, sino el fundamento mismo de la cultura. Mientras que la sociedad del rendimiento que describe Han solo valora el "trabajo intelectual" en la medida en que produce resultados, Pieper reivindica la capacidad de recibir la realidad de forma receptiva, no adquisitiva.

El ocio, para Pieper, es una actitud de silencio y de celebración. Si el mercader del Principito buscaba mecanizar la vida para ganar tiempo, Pieper argumenta que el hombre que no sabe estar ocioso ha perdido la capacidad de percibir el sentido de su propia existencia. El ocio no es el descanso del trabajador para recuperar fuerzas y volver a la cadena de montaje; es un acto de resistencia metafísica que afirma que el ser humano no es solo una función social, sino un ser capaz de contemplar la verdad, la belleza y lo sagrado por el simple hecho de que existen.

 

V. La Serenidad frente a la Aceleración

Al entrelazar estas visiones, comprendemos que la "pereza" de Leclercq es, en realidad, lo que hoy llamaríamos una serenidad activa. Es la negativa a permitir que la aceleración tecnológica dicte el ritmo de nuestra alma. Recuperar la pausa no es un repliegue egoísta, sino un acto de justicia hacia nosotros mismos y hacia la realidad que nos rodea, la cual requiere tiempo y mirada para revelarse.

El gran desafío del hombre contemporáneo no es "gestionar mejor su tiempo", sino atreverse a "perderlo" en aquello que realmente le otorga sentido: la reflexión profunda, el encuentro gratuito y la vida serena.

 

VI. La mística de la pausa: De la gratitud al asombro

Esta rebelión contra el activismo encuentra un eco profundo en la espiritualidad contemporánea de Anselm Grün. El monje benedictino advierte que el cansancio moderno es, en realidad, una fatiga del alma que ha olvidado cómo "habitar el presente". Para Grün, el ritmo de vida actual es una forma de violencia contra uno mismo. En sintonía con Leclercq, propone que la serenidad es el espacio donde el hombre deja de ser un "fabricante" de su propia felicidad para convertirse en un receptor de la gracia.

Esta visión se complementa con la "filosofía del asombro" de G.K. Chesterton. Para el autor inglés, la mayor amenaza para la dignidad humana no es la falta de recursos, sino la falta de capacidad para maravillarse. Chesterton celebraba la "pereza" (entendida como ocio contemplativo) porque solo el que se detiene puede notar lo extraordinario de lo ordinario. Mientras el hombre de las pastillas del Principito ve el tiempo como una magnitud a reducir, Chesterton lo ve como un lienzo para el agradecimiento.

Por su parte, C.S. Lewis nos recordaba que "la alegría es el negocio serio del Cielo". Lewis criticaba la solemnidad excesiva del esfuerzo moderno, sugiriendo que el juego y el ocio son los momentos donde más nos acercamos a nuestra verdadera esencia. Al unir estas voces, queda claro que para la intelectualidad cristiana, la serenidad no es un lujo estético, sino una disposición ética: solo en el silencio del ocio podemos escuchar la voz de lo que nos trasciende, protegiendo así nuestra humanidad de ser devorada por la maquinaria del mundo.

 

VII. Conclusión: El Retorno a la Fuente

El mercader de pastillas de Saint-Exupéry sigue entre nosotros, aunque hoy viste el ropaje de algoritmos de eficiencia, notificaciones incesantes y la promesa de una productividad infinita. Sin embargo, tras el diagnóstico de Byung-Chul Han sobre nuestra autoexplotación y la advertencia de Leclercq sobre el vacío de la agitación, la pregunta permanece: ¿qué haremos con los minutos que intentamos ahorrar?

La respuesta no se encuentra en una mejor gestión del tiempo, sino en una transformación de nuestra mirada. Como nos enseñaron Pieper y Grün, el ocio no es el "recreo" del esclavo, sino el ejercicio del hombre libre. Es en la pausa, en ese espacio sagrado de "no-hacer", donde la dignidad humana se refugia de las dentelladas de un sistema que solo nos valora como funciones biológicas de rendimiento.

Escribir un elogio a la "pereza" hoy es, en realidad, un acto de resistencia espiritual. Es atreverse a caminar suavemente hacia la fuente, reconociendo —con la humildad que pedía Leclercq y el asombro que celebraba Chesterton— que la vida no es un problema a ser resuelto con rapidez, sino un misterio que debe ser habitado con calma. Al final del día, nuestra humanidad no se mide por la velocidad de nuestros pasos, sino por nuestra capacidad de detenernos ante la belleza, de escuchar en el silencio y de agradecer el don de la existencia.

Si el mundo moderno nos condena a correr hacia ninguna parte, la serenidad es nuestra mayor rebeldía. Porque solo quien es capaz de perder el tiempo, es verdaderamente dueño de su alma.

 

Juan Salvador PÉREZ

 

 

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Referencias bibliográficas

·         Leclercq, Jacques. Elogio sobre la pereza (título original: Éloge de la paresse). Es un ensayo breve que suele encontrarse en diversas antologías del autor o ediciones independientes de espiritualidad y humanismo.

·         Han, Byung-Chul. La sociedad del cansancio (Müdigkeitsgesellschaft). Ediciones Segunda Mano / Herder Editorial. Es la obra donde desarrolla la crítica al sujeto del rendimiento y la autoexplotación.

·         Pieper, Josef. El ocio y la vida intelectual (Muße und Kult). Ediciones Rialp. En este texto, Pieper establece la distinción fundamental entre el "trabajo total" y el ocio como actitud contemplativa.

·         Saint-Exupéry, Antoine de. El Principito (Le Petit Prince). Capítulo XXIII (donde aparece el comerciante de las pastillas para la sed).

·         Grün, Anselm. Estratagemas para no cansarse: Vivir con fluidez. Editorial Sal Terrae. (Donde explora la relación entre el ritmo vital y la salud espiritual).

·         Chesterton, G.K. Ortodoxia. (Especialmente los capítulos dedicados a la "ética en la tierra de las hadas" y el asombro ante la existencia).

·         Lewis, C.S. Cartas del diablo a su sobrino. (Donde satiriza la prisa y el ruido como herramientas para alejar al hombre de la realidad y del silencio).

La Defensa de la Humanitas: Una Lección de Cicerón para el Siglo XXI

 

En el año 62 a. C., Marco Tulio Cicerón subió al estrado no solo para defender el derecho legal de un poeta foráneo a la ciudadanía romana, sino para formular el primer gran manifiesto sobre la necesidad de las letras en la vida civil.

El acusado era Aulo Licinio Arquías, un griego nacido en Antioquía que había llegado a Roma precedido por su fama de poeta épico. Arquías no era un extraño para Cicerón; había sido uno de sus primeros maestros, el hombre que despertó en él -de joven- la pasión por el lenguaje.

Al defenderlo, Cicerón desplazó el debate estrictamente jurídico hacia una defensa apasionada de la cultura, planteando una tesis que es tan antigua como vigente: las artes y las humanidades no son un adorno, sino el fundamento ético de cualquier sociedad que aspire a la verdadera grandeza.

Cicerón presenta a Arquías como un activo vital para la República, argumentando que el poeta, al cantar las glorias de la nación, otorga identidad y sentido a todo el pueblo. En este alegato acuña la esencia de la humanitas, sugiriendo que todas las disciplinas del saber están unidas por un "lazo común" (quoddam commune vinculum).

Para Cicerón, la cultura es el proceso mismo de "humanizarse": es la educación del espíritu que otorga templanza y juicio, transformando al individuo en un ciudadano íntegro. Sostiene que, incluso si las letras no produjeran un beneficio económico inmediato, deben ser cultivadas por ser la ocupación más propia del hombre libre, aquella que nos permite trascender la mera supervivencia y alcanzar una sensibilidad educada frente a la barbarie.

El concepto de quoddam commune vinculum —ese "cierto lazo común"— que Cicerón postula en su defensa, trasciende la mera metáfora para proponer una ontología del conocimiento. Para él, ninguna disciplina intelectual o artística es un compartimento estanco; por el contrario, todas las artes que pertenecen al cultivo del espíritu (humanitas) están entrelazadas por una afinidad invisible pero poderosa.

La sensibilidad del poeta, el rigor del jurista, la lógica del filósofo y la visión del historiador se fecundan mutuamente en una unidad orgánica.

Hoy, en nuestra era contemporánea, este "lazo común" cobra una relevancia crítica: nos recuerda que la especialización técnica, si se aísla de las demás ramas del saber, corre el riesgo de volverse ciega y desalmada. Solo a través de esta interconexión disciplinaria es posible alcanzar una comprensión integral de la realidad, donde la ciencia encuentra su propósito ético en la filosofía y la técnica halla su sentido humano en la poesía. Defender este vínculo es, en última instancia, defender la integridad de la razón frente a la fragmentación del conocimiento.

Esta visión adquiere una urgencia renovada en nuestra era de aceleración tecnológica e Inteligencia Artificial. Hoy, cuando delegamos el procesamiento del pensamiento a algoritmos, el estudio de las humanidades surge como el último bastión de lo irreductiblemente humano.

Mientras que la técnica busca la eficiencia y el cálculo, la humanitas busca el significado y la compasión. La IA puede imitar la estructura de un verso, pero carece de la vivencia y de la serenidad necesaria para interpretar el dolor o la esperanza. Defender la cultura hoy es reivindicar que el juicio humano debe prevalecer sobre el cálculo algorítmico, pues solo el espíritu humano puede hacerse cargo de las consecuencias éticas de sus decisiones.

Las humanidades no son un refugio contra la realidad, sino la condición indispensable para habitarla con dignidad y no convertirnos en autómatas de la utilidad.

Se convierte así la defensa de Arquías en el resguardo de nuestra propia capacidad de trascender. Resulta un hecho profundamente simbólico que la obra poética de Arquías se haya perdido casi por completo en los pliegues del tiempo; no conservamos sus versos, pero conservamos las palabras que Cicerón pronunció para protegerlo. Esto nos deja una lección final: a veces, el argumento sobre el valor de la belleza y la importancia de proteger a quien la crea es incluso más imperecedero que la obra misma.

La verdadera ciudadanía de un humanista reside en su capacidad de recordarnos que, en un pretendido mundo de máquinas y datos, nuestra mayor nobleza sigue siendo la belleza que nos conmueve y nos deja perplejos, y la palabra que nos vincula con lo eterno.

Pero, para terminar, volvamos al caso de la defensa de Arquías. Existe un consenso unánime entre los historiadores (aunque no se conserva la sentencia) de que el poeta fue absuelto y conservó su ciudadanía romana.

Y por supuesto Cicerón ganó "por partida doble". Primero, ganó en lo técnico, demostrando que Arquías cumplía con los requisitos de la Lex Plautia Papiria[1]. Y segundo, ganó en lo moral, logrando que el tribunal aceptara que, incluso si no hubiera sido ciudadano, Roma tendría la obligación de otorgarle la ciudadanía a un hombre de tal altura intelectual.

Marco Tulio Cicerón logró así una victoria mayor: el derecho se rindió ante la humanitas.

Juan Salvador Pérez

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[1] La Lex Plautia Papiria fue una ley plebiscitaria de la República Romana aprobada en el año 89 a.C. por los tribunos de la plebe Marco Plaucio Silvano y Cayo Papirio Carbón, que concedió la ciudadanía romana a los aliados itálicos que la solicitaran ante un pretor en un plazo de 60 días. Fue clave para pacificar Italia tras la Guerra Social.