El SILENTIUM como umbral de la interioridad

 

Una reflexión desde Las Confesiones de San Agustín

 

“Aunque el cielo se derrumbe, aunque la tierra, rugiendo, se abra”

Haruki Murakami. Después del terremoto

 

1.- Aproximación al concepto de silentium.

A riesgo de caer en lugares comunes – y de antemano pidiendo excusa si así fuese – cuando nos referimos al “silentium” lo hacemos desde la idea de que el silencio no es una mera ausencia de ruido físico, sino un estado de recogimiento ontológico e intelectual indispensable para que los seres humanos podamos volvernos hacia nuestro propio interior. ¡Vaya que hoy luce difícil eso! Con tanta posibilidad y tantas opciones de dispersión. Pero este no es asunto nuevo ni exclusivo de nuestros tiempos, sino por el contrario, ha sido siempre el dilema del hombre que busca respuestas serias a su existencia y para su vida.

Séneca, en su tratado De Otio, lo plantea de manera muy esclarecedora, al decirnos que el hombre está creado para dos fines: la contemplación de las cosas y la acción[1]. Cuando se refiere a la acción, pues llanamente se trata de eso, de actuar, obrar, realizar actos libres y de manera consciente (o a veces no tanto). Pero cuando nos habla de contemplar, se refiere al otium, entendiendo pues al ocio como ese estado que permite “encontrarnos en la mejor posición para preguntarnos qué es la virtud, si hay una o muchas; si es el arte o la naturaleza la que hace buenos a los hombres…”.[2] Para que exista un verdadero otium, el hombre necesita apartarse del mundanal ruido del foro, del tumulto, de las exigencias propias del negotium. Y es en ese retiro del tumulto, en el silentium, donde el hombre por fin se encuentra consigo mismo y logra contemplar y alcanzar (¡cuán hermosa pretensión!) la Verdad.

Vendría pues a convertirse el silencio, no en un momento de mutismo o mudez, sino en el espacio propicio y adecuado para la contemplación. O, para entrar ya en la materia de este breve ensayo, de esa interioridad indispensable que para San Agustín requiere la silenciosa contemplación:

“Así el espíritu, replegado en sí mismo, comprende la hermosura del universo, el cual tomó su nombre de la unidad. Por tanto no es dable ver aquella hermosura a las almas desparramadas en lo externo, cuya avidez engendra la indigencia, que sólo se logra evitar con el despego de la multitud. Y llamo multitud, no de hombres, sino de todas las cosas que abarcan nuestros sentidos”.[3]

San Agustín nos habla, nos muestra, nos ofrece una vía para la contemplación: la interioridad. Pero ¿esta interioridad y esta contemplación para qué?

2.- La contemplación como intuición de lo Inmutable.

Acaso resulte una temeridad (quizás una imprecisión) afirmar que San Agustín en Las Confesiones, esté planteando que sea el silencio – o a través de este – la vía para poder lograr el reditus ad se ipsum, ese “retorno a uno mismo” previo e indispensable para acceder a una forma superior de intelección y conocimiento.

El mismo título de la obra así nos lo hace saber, son unas confesiones, es decir una expresión voluntaria de actos, ideas y sentimientos verdaderos. Y la expresión - sobre todo cuando es por escrito - supone manifestar con palabras lo que se quiere dar a entender. No podría pues, ser en silencio.

San Agustín, a lo que nos invita es a una suerte de quietismo, tanto de las criaturas como de las pasiones. Es un silencio ontológico que nos permite escuchar, o mejor dicho, nos presenta la ocasión para que la Verdad misma pueda hablar. Sería más bien, una categoría disposicional fundamental que nos posibilita el reditus.

No se trataría de un silencio de palabras, ni mucho menos un silencio de pensamientos, “la palabra pronunciada no es, pues, palabra sino contiene pensamiento”[4] nos dirá Rafael Tomás Caldera.

Sería más bien, una contención (o freno) del palabrerío que distrae y - peor aún - que confunde. Sigamos con Caldera “a la hora de esa unión de amor de la contemplación, la palabra proferida parece interponerse – o puede hacerlo – y mantener demasiado presente el yo, que quedaría más bien encerrado en sus pensamientos”.[5]

En el “retorno a uno mismo” agustiniano no sería el uno mismo el destino, sino el punto de partida, ese primer y principal paso, ese umbral, hacia lo inmutable.

Cuando en el Libro IX de Las Confesiones, Agustín nos narra la conversación íntima que sostienen él y su madre (poco antes de la muerte de Santa Mónica), nos comparte esa breve experiencia espiritual – conocido como el éxtasis de Ostia – en el cual su pensamiento trasciende el mundo físico para tocar por un instante lo que nos define como la Eternidad misma.

“Si para alguien callase el tumulto de la carne, callasen los espejismos de la tierra, y de las aguas, y del aire, callasen también los polos, y se callase la propia alma y trascendiese por no pensarse a sí  misma, callasen los sueños y las revelaciones de la imaginación, toda lengua y todo signo y todo aquello que se produce al trascender si se calla del todo para alguno — porque si alguno lo oye dirán todas las cosas: «no nos hemos hecho a nosotras mismas sino que quien nos hizo permanece por siempre»— ; dicho esto, si estuvieran ya calladas porque aguzaron sus oídos hacia Aquel que las hizo y sólo hablase Lo que es, no por medio de ellas sino por sí mismo, para que oigamos su Palabra, no por medio de una lengua carnal, ni por una voz de ángel, ni por el sonido de una nube, ni en el enigma de una comparación sino que oyésemos a Lo que Es, sin ellas, oyésemos a Lo que Es que amamos en ellas, del mismo modo que ahora nos estamos proyectando y con rápido pensamiento llegamos a tocar la Sabiduría eterna que permanece por encima de todas las cosas... si se continuase en esto y si se apartasen otras visiones de tipo enormemente desigual y sólo ésta arrebatase y absorbiese y sumergiese a su espectador hacia gozos tan íntimos que la vida eterna sea tal como lo fue aquel momento de entendimiento por el que suspiramos, ¿puede ser otra cosa que esto: entra en el gozo de tu Señor? ¿Y eso cuándo? ¿A caso cuando todos resucitemos, pero no todos seamos transformados?”.[6]

San Agustín en este texto intenta hacer un esfuerzo hercúleo por describir lo indescriptible: la experiencia de tocar lo Divino. Él así nos lo hace saber: “Decía tales cosas, aunque no de esa manera y con estas palabras. No obstante, Señor, Tú sabes que aquel día mientras manteníamos tal conversación en que, al hilo de las palabras, este mundo iba perdiendo valor para nosotros junto con todos sus deleites…”[7].

Y es justo en esa frase final de la cita (este mundo iba perdiendo valor para nosotros junto con todos sus deleites) donde queda manifestada de manera más que poética cuál el significado del silentium para la contemplación, y cuál es el sentido de la contemplación para la intuición de lo Inmutable.

Sale en nuestro auxilio, nuevamente Rafael Tomás Caldera, “La absorción plena en lo contemplado es silenciosa o monocorde: se sitúa más allá de la palabra, como en el primer momento de la captación que da comienzo al verbo”[8].

Pero volvamos a Agustín y al silencio que propone.

Habrá silencio cuando callase el tumulto de la carne. Cuando logramos apagar el ruido exterior: El cuerpo, las pasiones, los dolores y los placeres habituales. Es el cese del agobio y el frenesí cotidiano, es un silencio de los sentidos.

Habrá silencio cuando callasen los espejismos de la tierra, y de las aguas, y del aire, callasen también los polos. También producen distracción el esplendor y la belleza de todo lo creado, del universo visible. Puede la creación hacernos distraer de su Creador. Dirá San Agustín: “los montes, y las olas, y los ríos, y las estrellas que vi y el Océano que me contaron. Y sin embargo no he absorbido esas cosas al verlas, cuando las vi con los ojos, ni son ellas las que están en mí, sino sus imágenes”.[9]

Habrá silencio cuando callase la propia alma. La contemplación supone callar nuestros propios pensamientos, nuestras proyecciones, nuestro ego. El alma no solo debe acallar el exterior, sino silenciar su propia actividad, dejar de escucharse a sí misma, para poder escuchar a Dios.

Y así, habiendo logrado estos silencios, estando entonces ante el absoluto vacío de ruidos e intermediarios, estaremos en la disposición «para que oigamos su Palabra, no por medio de una lengua carnal, ni por una voz de ángel, ni por el sonido de una nube, ni en el enigma de una comparación sino que oyésemos a Lo que Es».[10]

Para que le oigamos, para que le escuchemos, o al menos, para que le intuyamos.

3.- El silencio ante el estrépito contemporáneo.

Entro en este punto con cierto tedio, no tanto por cauteloso ni por perezoso sino porque – casi podría decir – parece una causa perdida; aunque decía J.L. Borges en alguno de sus magistrales cuentos “a un gentleman solo pueden interesarle causas perdidas”[11].

Tampoco es novedoso (ni mucho menos original) el preocupado argumento de que vivimos tiempos de vertiginosa velocidad, donde todo se quiere y se pretende obtener en real-time, donde las relaciones humanas son cada vez más impersonales, donde el avance de la tecnología marca la pauta del consumo, del aprendizaje, del interés intelectual y cultural. Pero, sobre todo, que vivimos en tiempos apurados y a toda prisa en los cuales hemos decidido – o al menos aceptado – un ritmo de exigente y demandante vida hiperconectada que no nos permite espacio para el silentium.[12]

Hemos olvidado – o al menos aceptamos olvidar – ir lento. Nos dice Frédérik Gros en incluso algo tan grato como el senderismo:

“La lentitud es sobre todo lo contrario de la precipitación (…) La ilusión de la velocidad consiste en creer que te hace ganar tiempo (…) Pero la precipitación y la velocidad aceleran el tiempo, que pasa más deprisa, y dos horas de prisas acortan una jornada. Cada instante se rompe a fuerza de segmentarlo, de llenarlo hasta reventar, en una hora se amontonan muchísimas cosas”.[13]

Byung-Chul Han, en una suerte de vox clamantis in deserto ha venido reflexionando al respecto en sus trabajos, como lo plantea en La Sociedad del Cansancio:

“El ruido de la comunicación ha sofocado el silencio. La proliferación y la masificación de las cosas han desbancado al vacío. Cielo y tierra están repletos de cosas. Este mundo de mercancías no es para habitar. Ha perdido toda referencia a lo divino, a lo sagrado, al misterio, a lo infinito, a lo superior, a lo sublime. También hemos perdido la capacidad de asombrarnos. Vivimos en unos grandes almacenes transparentes, donde nos vigilan y controlan como si fuéramos clientes transparentes. Tendríamos que escapar de estos grandes almacenes. Deberíamos volver a convertir los grandes almacenes en un hogar, incluso en un centro festivo donde realmente merezca la pena vivir.”[14]

Hemos perdido – insisto, o al menos aceptado perder – la oportunidad de la inactividad, y la hemos cambiado por la constante actividad.

“Dado que solo percibimos la vida en términos de trabajo y de rendimiento, interpretamos la inactividad como un déficit que ha de ser remediado cuanto antes. La existencia humana en conjunto está siendo absorbida por la actividad”.[15]

Pero ¿Qué estamos realmente pretendiendo? ¿Qué estamos pensando? ¿A dónde estamos esperando que una vida así de frenética, así de súper activa, nos va a llevar? ¿Qué respuestas estamos dándole al sentido de la vida? O peor aún ¿Qué preguntas estamos haciéndonos ante el sentido de la vida?

Vuelve a nosotros Séneca y el otium como la necesaria disposición para poder hacernos las preguntas y sobre todo para poder conseguir las respuestas. Pero no las preguntas y menos las respuestas baladíes, triviales, superficiales. Esas no son a las cuales hacen referencia los pensadores de todos los tiempos.  Esas no son las preguntas y respuestas que verdaderamente necesitamos.

Estamos hablando del espacio de calma, de serenidad, de silencio como inexorable condición de posibilidad para la escucha del Magister Interior (el Maestro Interior) que habita en la conciencia humana.

Nos los dice Rafael Tomás Caldera:

“No se trata pues de un mero hecho, por demás difícil de verificar: se trata de algo necesario. Se ha determinado la esencia del entender y, con ello, la esencia del intelecto: el intellectus es lo que aprehende el ens; entender es captar el ser”.[16]

Se trata de tomarnos el tiempo necesario para comprender y entender a qué vinimos a este mundo.

Pero entender, requiere silencio (silentium) y calma.

Concluyo este ensayo con el final de San Agustín en Las Confesiones:

“…al ser el bien que no carece de ningún bien, siempre estás en reposo, porque Tú mismo eres tu reposo”.[17]

  

4.- Una reflexión (final) sobre el silencio, después del terremoto.

Me permito un último apartado, para compartir una reflexión a propósito de los fortísimos terremotos sufridos en Venezuela en junio de 2026.

Los terremotos ocurren sin avisar. El movimiento de los gigantescos bloques de roca que forman la corteza terrestre, hace que choquen las placas tectónicas y se libera toda esa energía acumulada en forma de ondas sísmicas, que viajan por el suelo y causan la destrucción que vivimos.

Este fue un terremoto terriblemente fuerte. Edificaciones destruidas, miles de muertos, decenas de miles de desaparecidos. Desolación y tristeza por doquier en las zonas afectadas.

La pregunta que surge en mí es inevitable: ¿Y para qué me sirve, para qué nos sirve, la filosofía cuando – en palabras de Murakami – el cielo se derrumba y la tierra rugiendo se abre? ¿Dónde queda el papel del pensamiento y del pensador en estos momentos de extrema destrucción y desolación como los vividos recientemente? ¿Qué sucede con la contemplación y el éxtasis y el reditus ad se ipsum? ¿Puede acaso darnos alguna respuesta ante todo este dolor?

La respuesta es sí, y la obtuve en el testimonio de un rescatista argentino, que formaba parte de los grupos internacionales de rescate que se desplegaron en Venezuela.

Aquel hombre comienza la entrevista que le hacen y suelta una frase conmovedora: “el rescate esta vez fue para mi vida”.

La historia puntual que narró el rescatista no fue propiamente la de un caso exitoso de rescate. Identifican y ubican entre los escombros lo que claramente era el cadáver de un hombre, y al empezar la operación para sacarlo de las ruinas se dan cuenta que está abrazado al cadáver de una mujer, y a su vez la mujer abrazada al cadáver de un niño, y el niño abrazado a su mascota. “Entendí – dice el rescatista – que fue un abrazo de amor completo”.

Pero la entrevista continúa y lo que siguió fue la respuesta a mi cuestionamiento sobre la filosofía, y en particular, sobre este ensayo que venía preparando desde semanas antes del inesperado terremoto.

El rescatista explica que en el proceso de búsqueda y rescate de sobrevivientes, es necesario cada cierto tiempo hacer silencio, ratos de total y absoluto silencio. Pero no se hace silencio para desconectarse, ni para el descanso, sino para poder escuchar signos, señales, pequeñas muestras de vida. Es un silencio que descubre vida.

Es este silencio, silentium, del cuál nos habla San Agustín.

 

Juan Salvador Pérez

 

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[1] Sobre la brevedad de la vida, el ocio y la felicidad. Lucio Anneo Séneca. Acantilado. 2013

[2] Ibidem.

[3] De Ordine. San Agustin. https://www.augustinus.it/spagnolo/ordine/ordine_1.htm

[4] Entender es decir. Rafael Tomás Caldera. Cuadernos de anuario filosófico #230, Universidad de Navarra. 2010.

[5] Ibidem.

[6] Las Confesiones. San Agustín. Libro IX. Biblioteca Clásica Gredos. 2010.

[7] Ibidem.

[8] Entender es decir. Rafael Tomás Caldera. Cuadernos de anuario filosófico #230, Universidad de Navarra. 2010.

[9] Las Confesiones. San Agustín. Libro X. Biblioteca Clásica Gredos. 2010.

[10] Ibidem.

[11] La frase aparece en el cuento “La forma de la espada”, del libro Ficciones.

[12] No se trata de llegar al coro de voces agoreras de filósofos actuales como Éric Sadin, Bernard Stiegler, Luc Ferry, y otros que sólo ven en el avance de la tecnología amenazas para la sociedad, sin embargo, sí es necesaria la reflexión seria sobre el tema. Tanto así que el Vaticano ha publicado documentos y la reciente encíclica Magnifica Humanitas, para abordar el impacto de la tecnología en la vida actual.

[13] Andar, una filosofía. Frédéric Gros. Taurus. 2014

[14] La sociedad del cansancio. Byung-Chul Han. Herder. 2025

[15] Vida contemplativa. Byung-Chul Han. Taurus. 2023.

[16] La primera captación intelectual. Rafael Tomás Caldera. Cuaderno de anuario filosófico #81. Universidad de Navarra. 1999

[17] Las Confesiones. San Agustín. Libro IX. Biblioteca Clásica Gredos. 2010.

VENEZUELA: 2 TERREMOTOS y 260 BOMBAS DE HIROSHIMA

 Una oportunidad para la reconstrucción nacional

En alguna ocasión, el reportero español Juan Mayor De La Torre entrevistó al padre Pedro Arrupe S.J., Prepósito General de la Compañía de Jesús. La entrevista iba más en la línea de perfilar a aquel vasco polémico que conducía a los Jesuitas en ese agitado y convulso periodo de la Iglesia post Vaticano II.

De La Torre quiso – a manera simpática y reporteril – preguntarle sobre cuál había sido en los casi 30 años de vida de Arrupe en Japón, la imagen más viva de su permanencia, a lo cual Arrupe respondió sin titubeo ni pensarlo por un segundo: la explosión de la bomba atómica de Hiroshima[1].

Y explicaba el P. Arrupe al reportero, con paciente pedagogía, que aquella bomba produjo sobre todo un efecto psico-político y religioso que cambió completamente al Japón para siempre.

Recientemente me topé en las redes sociales con la opinión de expertos geólogos que estiman el impacto del “doblete” de terremotos del 24 de junio tuvo una la liberación de energía comparable con la fuerza destructiva de 260 bombas de Hiroshima.

La referencia es – a lo menos – impresionante. Y basta con recordar esos breves instantes del sacudón y luego ver las imágenes de todo lo acontecido, para estremecernos y conmovernos hasta lo más profundo de nuestro ser.

El dolor, el sufrimiento, la muerte, la pérdida de seres queridos, la destrucción de bienes materiales, el impacto en la gente, en todos nosotros, el miedo, la tristeza. Todos los testimonios son desoladores.

Pero al lado de esta desolación aparece, erguida y gallarda, la mejor cara de los venezolanos. La ayuda valiente de vecinos, la colaboración desprendida de la población, la solidaridad y entrega de miles y miles que quieren ayudar como sea y a quien sea.

Ciertamente somos un país cansado, desgastado, han sido muchos años de un devenir fatigoso. Y sumarle a ello, dos terremotos seguidos, parece más un castigo caído del cielo que una lección de vida.

La bomba de Hiroshima, se pensó y se ejecutó en efecto como un “castigo” (literalmente caído del cielo desde el bombardero B-29 Enola Gay) al enemigo. Buscaba arrasarlo por completo, pretendía la total rendición y así fue. El Japón quedó reducido a la nada. Fue barrido. Pero supo levantarse de las cenizas. Supo y quiso hacerlo.

Todo Japón decidió echar a andar al país… Más allá del “castigo” sufrido (infligido), asumieron los japoneses el norte y el desafío de convertirse en una potencia.

Hoy, se nos presenta a los venezolanos una ocasión muy similar, o al menos quisiera así entenderlo. Lo sucedido el 24/6 no fue un castigo caído del cielo (de hecho, viene de las entrañas de la mismísima Tierra). ¿Qué sentido tendría que entendamos este “doblete” como una condena? ¿Acaso hay quien crea que estamos destinados inexorablemente a quedarnos en la zaga del progreso de las naciones? ¿No sería más provechoso que asumamos toda esa descomunal liberación de energía como una providencial oportunidad para el país?

Aristóteles utilizaba el concepto “enérgeia” para explicar la realidad en oposición a la dúnamis (la potencia o la posibilidad). Es decir, la energía es aquella fuerza que permite el paso de la posibilidad a la realidad.

Nos corresponde, pues a todos entenderlo y asumirlo así: como una oportunidad para la reconstrucción nacional.

Toda esa energía liberada no tiene por qué disiparse en el olvido ni tampoco mantenerse en el lamento; puede – por el contrario – convertirse en el pulso interior que active a cada ciudadano.

Reconstruir a Venezuela va mucho más allá de recoger escombros y levantar paredes; es un proceso que nace en el espíritu de todos aquellos hombres y mujeres que deciden poner el país de pie.

Juan Salvador Pérez

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[1] Entrevista al P. Arrupe S.J. Prepósito General de la Compañía de Jesús. 1972. https://www.rtve.es/play/audios/joyas-del-archivo-sonoro/padre-arrupe-hiroshima-pedro-arrupe-bomba-atomica-explosion-radioactividad-supervivientes-cuidados/16687685/

LEÓN Y GANDALF

 

En un pequeño pub muy cerca del Museo Ashmolean, en la ciudad de Oxford hacia los años 30 del siglo XX, solían juntarse escritores e intelectuales a compartir proyectos, tomarse algunos tragos, fumar, echar cuentos, pero sobre todo se juntaban – acaso sin ellos saberlo expresamente, pero seguro con la intuición que dan las acciones nobles – para hacerse mejores personas.

The Eagle & the Child, se llamaba aquel pub y en él se hicieron verdaderamente amigos un anglicano y un católico: C.S. Lewis y J.R.R. Tolkien.

Ambos formaban parte de los Inklings, que fue el nombre que dieron al grupo que se reunía allí para leer en voz alta borradores y debatir sobre literatura, mitología y religión.

Tanto Lewis como Tolkien forjaron una amistad seria, que trascendería la literatura y se anclaría profundamente en el cristianismo. Fue ese el camino que ambos, desde sus particulares confesiones (Anglicana Lewis, Católica Tolkien) encontraron para hacerse mejores, para trascender. Pero además, para ayudarnos a trascender.

En 2005, el papa Benedicto XVI en su primera encíclica Deus Caritas Est, citó a C.S. Lewis con una frase de su espectacular obra Los cuatro amores (The Four Loves): «El Eros es llevado a prometer lo que él mismo no puede cumplir».[1]

Ahora, en 2026, León XIV en su primera encíclica Magnifica Humanitas cita a J.R.R. Tolkien, utilizando para ello una frase de Gandalf, el “istar” enviado a la Tierra Media para guiar y ayudar a los pueblos libres en su lucha contra el Señor Oscuro Sauron.

La frase es tremendamente precisa: «No nos atañe a nosotros dominar todas las mareas del mundo, sino hacer lo que está en nuestras manos por el bien de los días que nos ha tocado vivir, extirpando el mal en los campos que conocemos, y dejando a los que vendrán después una tierra limpia para la labranza»[2].

Es este exactamente el punto que quiero rescatar en este breve escrito (o reflexión).

La Inteligencia Artificial para muchos representa simplemente un avance tecnológico más. Claramente se equivocan.

Las mentes más aventajadas de nuestro mundo contemporáneo plantean con sensibilidad y preocupación el cambio que esto representa y representará para la humanidad. Tanto así que hasta el mismísimo Vaticano ha venido ocupándose del tema con ahínco desde 2025[3], y León XIV en sus primeras intervenciones públicas así lo hizo saber.

Pero es que incluso, hasta los propios padres de la criatura han alzado sus voces con preocupación.

Christopher Olah, cofundador de Anthropic (uno de los laboratorios de IA más importantes del mundo) confesó en la charla de presentación organizada en el Vaticano para el lanzamiento de la encíclica lo siguiente: “Todos los laboratorios de inteligencia artificial de vanguardia —incluido Anthropic— operan dentro de un conjunto de incentivos y restricciones que a veces pueden entrar en conflicto con hacer lo correcto”[4].

E incluso va más allá al plantear claramente que “las pérdidas masivas de empleos por la inteligencia artificial son una posibilidad real”, lo cual nos colocaría ante “un imperativo moral de proporciones históricas”.

Con la encíclica Magnifica Humanitas, León XIV viene con gallardía, claridad y convicción a hacernos un planteamiento, nos viene a proponer una esperanza cristiana y radical frente a la deshumanización tecnológica y geopolítica, recordándonos que la dignidad humana radica en el valor de nuestro ser: somos dignos porque todos somos hijos de Dios.

Y aquí, cobra para mí, especial sentido la frase con la cual León hace presente a Tolkien. En la escena, Gandalf le habla a los Capitanes de los Pueblos Libres. Les recuerda a esos hombres, que se trata de hacer el bien, de procurar hacerlo siempre por pequeño que parezca, en nuestras áreas de influencia y de incidencia, y además pensando en que quienes vienen detrás, también puedan hacer lo propio.

Es así como, León a través de Gandalf, nos increpa a todos los seres humanos a que seamos siempre mejores seres humanos, mejores hermanos, mejores hijos de Dios.

Magnifca Humanitas es un hermoso y claro llamado a la trascendencia.

 

Juan Salvador Pérez

 

 

 

 

 

 

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[1] Carta enciclica Deus Caritas Est del Sumo Pontifice Benedicto XVI sobre el amor cristiano, 25 de diciembre de 2005.

[2] Magnifica Humanitas carta encíclica de S.S. León XIV, la primera de su pontificadoaborda "la preservación de la persona humana en la era de la inteligencia artificial". Fue publicada el 25 de mayo de 2026.​​

[3] En 2025 se publicó el documento Antiqua et Nova, una nota sobre la ética y los desafíos antropológicos de la Inteligencia Artificial y su relación con la inteligencia humana.

[4] https://www.lanacion.com.ar/el-mundo/chris-olah-el-joven-guru-de-la-ia-que-acompano-a-leon-xiv-en-una-presentacion-historica-nid25052026/

PACEM IN TERRIS. Una tratado (breve pero impecable) sobre la Autoridad

Se cumplen 63 años de la publicación de la encíclica Pacem in Terris, del papa Juan XXIII. Un documento histórico porque fue la primera encíclica dirigida a "todos los hombres de buena voluntad", fundamentando la paz en el respeto irrenunciable a la dignidad y los derechos naturales de cada persona; y abogando la resolución de conflictos mediante la negociación y la verdad, no por la fuerza de las armas. Sin embargo, en este documento, en tan solo 6 numerales (del 46 al 52 para ser exactos), nos presenta Juan XXIII un brevísimo -pero impecable- tratado sobre la importancia de la autoridad, partiendo de un preciso subtítulo que sirve de premisa fundamental: La Autoridad es necesaria.

 

I. El poder no es una posesión, es un préstamo

Solemos mirar la política como un juego de tronos, un tablero donde el que gana se adueña de las reglas. Pero la visión de Juan XXIII en Pacem in Terris es mucho más subversiva y, a la vez, extrañamente pacífica: nos dice que el poder no es algo que se "tiene", sino algo que se "ejerce" bajo supervisión. La autoridad no nace de la fuerza del más votado ni de la astucia del más hábil; nace de un orden moral que nos precede a todos. Debemos entender la figura del gobernante no como el dueño de la casa, sino el administrador que debe rendir cuentas y hacer el hogar habitable para todos. Cuando el poder se entiende así, pierde su arrogancia y recupera su dignidad: ya no es una herramienta para dominar, sino un compromiso para servir.

«Non ministrari sed ministrare», no ser servido sino servir, enseña el Evangelio.

Esta idea rompe con el cinismo de nuestra época. Hoy nos hemos acostumbrado a obedecer por miedo a la multa o por la inercia del sistema, pero aquí se nos invita a algo más elevado: la obediencia por convicción. Solo seguimos de verdad a quien apela a nuestra conciencia, no quien nos impone su voluntad por decreto.

En un mundo donde el Estado a veces parece querer ocuparlo todo, recordar que existe un “techo” ético por encima de cualquier despacho oficial es la mejor garantía para nuestra libertad. La autoridad solo es legítima cuando, al ejercerse, uno siente que está protegiendo lo más sagrado que tenemos: nuestra propia humanidad.

 

II. El diálogo con la conciencia: Más allá del miedo y el intercambio

La verdadera autoridad no se reconoce por el tamaño de su fuerza, sino por la calidad de su voz. Juan XXIII nos propone una distinción que es, en el fondo, una apuesta por la madurez del hombre: un gobierno que solo sabe imponerse mediante el temor o la búsqueda del beneficio inmediato no está liderando, está amaestrando. La autoridad auténtica es aquella que tiene la delicadeza de entrar en el santuario de la conciencia y convencer desde la razón.

No busca súbditos que obedezcan por miedo al castigo, ni “clientes” sociales que colaboren solo mientras el sistema les resulte rentable.

Esta idea conecta profundamente con la concordia que Aristóteles desarrolla en su Ética a Nicómaco. Para el estagirita, la concordia es la “amistad política”: no es solo un consenso técnico, sino una identidad de miras sobre lo que es justo y fundamental para la ciudad. Sin esta concordia, la sociedad se degrada en lo que Thomas Sowell identifica como una mera red de incentivos transaccionales donde la responsabilidad individual desaparece. En una línea similar, Friedrich Hayek advertiría que cuando el Estado sustituye el juicio de la conciencia por una planificación dirigida solo a resultados, termina por asfixiar la libertad.

Si la obediencia civil fuera solo una respuesta al temor o un contrato de conveniencia, la convivencia sería un mercado frío o una prisión vigilada. Sin embargo, al apelar a nuestra conciencia, la autoridad reconoce nuestra libertad. Nos recuerda que el compromiso con el Bien Común no es un negocio que se firma por interés, sino un acto de nobleza humana. La salud de una sociedad no se mide por cuántas multas se cobran o cuántos favores se reparten, sino por esa concordia aristotélica: la armonía entre lo que la ley manda y lo que el corazón, en su juicio más sereno, reconoce como el bien.

 

III. El derecho frente al abismo: La dignidad como límite infranqueable

Llegamos al núcleo de la resistencia ética, donde la ley escrita choca con la verdad del hombre. La encíclica establece un principio que hoy suena casi revolucionario: el derecho positivo no es absoluto. Juan XXIII rescata una certeza que recorre el pensamiento de Jacques Maritain: la persona humana trasciende al Estado. Para Maritain, el hombre es un “todo” en sí mismo, y la sociedad debe ser un orden de libertades, no una colmena de piezas intercambiables. Por tanto, si una ley contradice el orden moral y vulnera esa dignidad, no es solo una “mala ley”, sino —en palabras de la tradición que llega hasta Pacem in Terris— una “corrupción de la ley”.

En este sentido, Robert Spaemann nos advertiría que cuando el derecho se desprende de la ética, caemos en el “funcionalismo”: el ser humano empieza a ser valorado por su utilidad y no por su carácter absoluto. Esta idea se ve hoy reforzada y actualizada por la declaración “Dignitas Infinita”, que nos recuerda que la dignidad del ser humano no es algo que se adquiere o se pierde, sino que es una cualidad intrínseca e inalienable. Al ser “infinita”, está más allá de cualquier consenso democrático o decreto gubernamental.

Como señala la encíclica (y refuerzan documentos como Evangelium Vitae) cuando el poder intenta pisotear lo sagrado de la vida y de la persona, se despoja a sí mismo de su autoridad. Ante lo injusto, la obediencia no es una virtud, sino una claudicación de nuestra propia humanidad, y por ello, reconocer que la conciencia tiene la última palabra es la mayor salvaguarda contra el autoritarismo.

El derecho, en definitiva, solo merece respeto cuando es el guardián de esa dignidad que el Estado no nos ha dado y que, por lo tanto, no nos puede quitar.

  

IV. El poder ante el umbral de la Trascendencia

En última instancia, la reflexión de Juan XXIII nos sitúa ante una verdad que la modernidad intenta ignorar: el orden social no es un sistema cerrado de fuerzas humanas, sino un edificio abierto al cielo. La trascendencia no es un adorno teológico en la encíclica, es su fundamento. Una sociedad que no se reconoce bajo la mirada de Dios termina, inevitablemente, divinizando al Estado o al mercado. Como hemos visto, la autoridad política es un ministerio, un servicio que se ejerce ante el umbral de lo sagrado. Cuando el poder olvida que es una criatura y se pretende creador, rompe el vínculo con la verdad y se convierte en una fuerza ciega.

La verdadera paz —esa tranquillitas ordinis de la que hablaba San Agustín— solo florece cuando el gobernante y el ciudadano se encuentran en el terreno de la concordia, reconociendo que ambos responden ante un Juez superior.

Una concordia que, iluminada por la fe, entiende que la dignidad de la persona no es una concesión del derecho positivo, sino una huella divina que ninguna ley humana tiene permiso para borrar. Si el derecho no sirve para proteger esa “Dignidad Infinita” que nos constituye, entonces la política se degrada en una gestión técnica de la nada.

El desafío para nuestro tiempo es recuperar el asombro ante la libertad del hombre como hijo de Dios.

La autoridad auténtica es aquella que logra que el ciudadano no obedezca por temor a la multa o al castigo, sino por amor a la justicia y por respeto a un orden que nos trasciende. Solo cuando el poder se arrodilla ante la Verdad, el hombre puede caminar verdaderamente libre.

Al final, el único orden social que merece perdurar es aquel que prepara el camino para que cada persona pueda cumplir su vocación eterna, recordándonos que no somos ciudadanos de una ciudad terrenal que se agota en sí misma, sino peregrinos hacia una paz que el mundo no puede dar.

 

Juan Salvador PÉREZ

Referencias bibliográficas

·         Juan XXIII. (1963). Carta Encíclica Pacem in Terris: Sobre la paz entre todos los pueblos que ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la libertad. Libreria Editrice Vaticana. (Específicamente los numerales 46-52).

·         Dicasterio para la Doctrina de la Fe. (2024). Declaración Dignitas Infinita: Sobre la dignidad humana. Santa Sede.

·         Juan Pablo II. (1995). Carta Encíclica Evangelium Vitae: Sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana. Libreria Editrice Vaticana.

·         Aristóteles. Ética a Nicómaco. (Libro IX, capítulo 6, sobre la concordia o homonoia).

·         Maritain, Jacques. (1951). El hombre y el Estado (Man and the State). University of Chicago Press. (Fundamental para la relación entre la persona y el cuerpo político).

·         Spaemann, Robert. (1988). Lo natural y lo racional. Rialp. (O su obra Personas: Acerca de la distinción entre algo y alguien, para profundizar en lo "indisponible" y la dignidad ontológica).

·         Sowell, Thomas. (1987). A Conflict of Visions: Ideological Origins of Political Struggles. William Morrow & Co. (Para la crítica a las visiones transaccionales y los incentivos en la autoridad).

·         Hayek, Friedrich A. (1944). Camino de servidumbre (The Road to Serfdom). Routledge. (Para la advertencia sobre la planificación estatal desplazando la conciencia individual).

·         Tomás de Aquino. Summa Theologiae. I-II, q. 95, a. 2. (Sobre la ley injusta como corruptio legis, que es la base teológica del numeral 51 de la encíclica).

¡Por Dios! No votemos por dioses

 

El Retorno de los Dioses a la Polis

Han sido y son tantísimos los políticos que a lo largo de la historia de la humanidad incluyen con fuerza y preponderancia el elemento religioso en sus discursos, es cierto, pero ¿Por qué últimamente hemos estado viendo en la política contemporánea una vuelta importante de la presencia de lo religioso?

La modernidad clásica, fundamentada en la Ilustración, nos prometió la famosa tesis de la secularización un "desencantamiento del mundo", donde la religión se retiraría discretamente al ámbito de la conciencia privada para dejar la plaza pública en manos de la gestión técnica y la razón burocrática. Sin embargo, el siglo XXI nos muestra un paisaje inverso: una re-sacralización evidente de la esfera pública, o al menos del discurso político.

Hoy, la política ya no se disputa únicamente en el tablero de la eficiencia de la administración de gestiones y políticas públicas, se libra en el terreno de lo sagrado. Hemos pasado de una política de soluciones a una política de salvación, donde el discurso público se llena de ritos, mártires y promesas de redención. 

El "retorno de los dioses a la polis" no significa necesariamente un aumento de la fe espiritual, sino una mutación del poder: ante la crisis de los modelos racionales, los políticos han optado por echar mano del tesoro de los símbolos religiosos para fabricar una nueva legitimidad – digamos – trascendente.

En este escenario, el ciudadano ya no es un interlocutor racional, sino que se convierte en un miembro de una congregación política que no busca argumentos, sino actos de fe.

 

La Liturgia del Poder

La comprensión de este fenómeno exige transitar por un marco teórico que desmonte la supuesta laicidad de nuestra era. Giorgio Agamben abre este camino al sostener que el Estado moderno no ha superado la teología, sino que ha heredado su estructura funcional, donde el poder requiere de la "Gloria" (la acclamatio) —una dimensión litúrgica de ritos y aclamaciones— para sostenerse.

En esta "liturgia del poder", la opinión pública deja de ser un espacio de debate para convertirse en una masa que asiente ante el espectáculo del mando, permitiendo que el Estado justifique medidas excepcionales bajo una estética de lo sagrado.

Esta mutación ontológica de la política encuentra una advertencia severa en Giovanni Sartori, quien señala que la democracia depende vitalmente de un pensamiento abierto y negociable. Al introducir el dogma en la plaza pública, el conflicto político se transforma en un choque existencial: el compromiso —esencia de la convivencia democrática— se vuelve imposible, pues frente al "infiel" o al enemigo moral no cabe la negociación, sino la exclusión. 

Esta patología del discurso es identificada por Rodrigo Guerra López como una instrumentalización de la trascendencia, donde la fe es vaciada de su potencial humanizador para ser reducida a una ideología de combate.

Bajo esta concepción, el símbolo religioso ya no busca la "Amistad Social", sino la movilización emocional de un "pueblo" contra sus supuestos enemigos, convirtiendo lo divino en un arma de fragmentación.

Junto a esto, y ante el vacío de resultados concretos que ha producido una palpable crisis de legitimidad institucional; el líder político se refugia en la historia mítica y la "reserva moral" de la nación, presentándose como el guardián de un orden natural amenazado. Así, la religión deja de ser una búsqueda de sentido para convertirse en un ancla identitaria y un escudo retórico que blinda al gobernante contra la crítica racional.

 

Desplazamientos simbólicos y nuevas mediaciones

La crisis de las instituciones facilita y ofrece un terreno fértil para el surgimiento de nuevas formas de legitimación basadas en lo sagrado.

La creación de instancias de gobierno dedicadas a los asuntos religiosos no debe entenderse simplemente como un gesto burocrático, sino como una respuesta a la compleja sociografía de la religiosidad en el país.

Según estudios recientes[1], la fe mantiene una vitalidad profunda en la población, pero se encuentra frecuentemente desarticulada de las mediaciones institucionales tradicionales. Podríamos preguntarnos, ¿será que al detectar los actores políticos este fenómeno, han buscado establecer una mediación directa con los ciudadanos-creyentes, intentando ocupar el espacio de autoridad moral que históricamente ha correspondido a las iglesias?

Esta maniobra no solo fragmenta la interlocución religiosa, sino que reconfigura la relación entre el ciudadano y lo sagrado, supeditándola a estructuras administrativas que operan bajo una lógica de acompañamiento y cálculo político.

Cuando el discurso público deja de centrarse en la gestión de soluciones materiales y comienza a interpretar la precariedad como una dimensión de la identidad moral de la nación, se produce un cambio en la naturaleza de la política. La crisis se presenta entonces como una prueba colectiva – una suerte de teodicea[2] – que requiere una respuesta de carácter espiritual o de lealtad mística hacia un legado histórico, lo que dificulta el ejercicio de la crítica racional y el debate sobre la eficiencia de las políticas públicas.

En este sentido, la "sacralización" no es un proceso de espiritualización de la política, sino un mecanismo de blindaje simbólico que traslada la responsabilidad administrativa al terreno de lo inefable, donde la evaluación de resultados es sustituida por la reafirmación de una épica compartida.

Pero la ingenua pretensión de querer adueñarse, apropiarse, desde lo político de la acción de Dios ya desde hace muchísimo tiempo atrás, suele encontrarse con la inexorable realidad de los acontecimientos. Lo rezan los versos de aquella copla popular anónima de la tradición del romancero español en la baja Edad Media: "Vinieron los sarracenos y nos molieron a palos, que Dios ayuda a los malos cuando son más que los buenos."

 

El límite de lo sagrado y la ética del servicio

La persistencia de esta re-sacralización del poder pone de manifiesto que el riesgo fundamental no es la presencia de la religión en la plaza pública, sino su transformación en una herramienta de dominación absoluta.

La verdadera salud de una sociedad no se mide por la proliferación de organismos estatales dedicados a lo religioso, sino por la capacidad de la política para reconocer sus propios límites y su naturaleza esencialmente falible.

Recuperar la política exige, por tanto, un ejercicio de desmitificación: devolverla al terreno de lo humano y lo negociable, donde el servicio al Bien Común prevalezca sobre la construcción de liturgias ideológicas.

Mientras la gestión pública intente "gestionar el alma" para ocultar sus carencias en la gestión de la ciudad, la democracia permanecerá en un estado de vulnerabilidad. El desafío contemporáneo reside en transitar de una política de la aclamación a una política de la caridad y el servicio, entendiendo que el poder solo se justifica cuando se reconoce como un encargo transitorio y limitado.

Despojar al Estado de sus pretensiones de divinidad es el primer paso para sanar la esfera pública y permitir que la fe y la política coexistan en una "sana laicidad".

Solo así será posible reconstruir un espacio donde el diálogo sea real y donde la trascendencia no sea un escudo para el poder, sino un horizonte que impulse el compromiso genuino con la justicia y la dignidad.

 

¿Hacia una Idolatría Política?

La convergencia de estos factores —la liturgia del poder, el desplazamiento de la autoridad moral y la narrativa de la teodicea— sugiere que no asistimos a un uso accidental o periférico de la religión, sino a la construcción sistemática de una Idolatría Política.

En este esquema, se produce una inversión ontológica donde el Estado deja de ser una estructura funcional al servicio de la persona para erigirse como un fin en sí mismo, un "absoluto" que reclama para sí prerrogativas que pertenecen exclusivamente a la esfera de la trascendencia.

Esta distorsión tiene consecuencias profundas en la estructura misma de la sociedad, pues al sacralizar el poder se opera una desnaturalización del compromiso social, convirtiéndose en una forma de idolatría vacía los símbolos religiosos de su potencial humanizador, utilizándolos no para construir una amistad social que reconozca la dignidad del otro, sino para validar la fragmentación y la exclusión de quienes no comparten el dogma oficial.

El antídoto a la idolatría política no es el vacío de valores, sino la construcción de una concordia ciudadana (en los términos aristotélicos) que sitúe la dignidad intrínseca de la persona por encima de cualquier proyecto estatal o liderazgo mesiánico.

 

La concordia como alternativa

La verdadera alternativa a la política de la salvación no es el desinterés cínico, sino la recuperación de la concordia (homonoia), esa forma de amistad civil que Aristóteles describe no como una simple coincidencia de opiniones sobre temas abstractos, sino como un acuerdo fundamental sobre lo práctico y lo que conviene a la vida común.

Mientras que la idolatría política busca la unidad a través de la sumisión a un dogma o a un líder que pretende hablar en nombre de Dios, la concordia aristotélica se construye desde abajo, cuando los ciudadanos "eligen las mismas cosas y realizan lo que es de común interés".

Aristóteles es tajante: la concordia no consiste en que todos piensen lo mismo sobre cualquier cosa —lo cual sería una uniformidad propia de una congregación y no de una polis—, sino en la unanimidad respecto a los asuntos de importancia considerable que afectan a todos.

En una democracia sana, la concordia se manifiesta cuando la gente coincide en quiénes deben gobernar y bajo qué reglas, permitiendo que todos obtengan lo que desean sin necesidad de recurrir a la aniquilación moral del adversario.

Sin embargo, esta amistad civil es exclusiva de los "hombres buenos", aquellos cuyos deseos son constantes y aspiran a lo que es justo y conveniente en común. Cuando la política se convierte en un campo de batalla de absolutos, se pierde la capacidad de hacer "gustosamente lo que es justo", y la discordia se apodera del espacio público.

"Votar por dioses" —es decir, entregar el mandato político a quien se presenta como una divinidad infalible— es, en última instancia, renunciar a la concordia. Es sustituir la deliberación sobre lo conveniente por la obediencia a un ídolo, o peor aún, a un “auto-ungido”.

Solo a través de esta concordia, donde el interés común prevalece sobre la ambición de mando individual, podremos sanar la esfera pública y devolver a la persona el lugar que le corresponde: por encima de cualquier proyecto estatal y a salvo de cualquier mesianismo.

 

Juan Salvador PÉREZ

 

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Referencias bibliográficas

·   Agamben, G. (2008). El Reino y la Gloria: Una genealogía teológica de la economía y el gobierno (Homo Sacer, II, 4). Valencia: Pre-Textos. (Obra original publicada en 2007).

·     Aristóteles. (1985). Ética Nicomaquea. (Trad. J. Pallí Bonet). Madrid: Editorial Gredos. Específicamente el Libro IX, Capítulo 6, donde se desarrolla el concepto de concordia (homonoia) como amistad civil. 

·    Guerra López, R. (2026). Teología política y crisis de la democracia contemporánea. La manipulación política de la fe en los neopopulismos contemporáneos. Sesión plenaria Pontificia Academia de las Ciencias Sociales Casina Pio IV, Ciudad del Vaticano.

·         Sartori, G. (2003). ¿Qué es la democracia? Madrid: Taurus.

·         Zanatta, L. (2021). El populismo jesuita: Perón, Fidel, Bergoglio. Buenos Aires: Edhasa.

 

 

 

 

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[1] A tales efectos vale la pena revisar los resultados del estudio sobre sociografía de la religiosidad en Venezuela, publicado por el Centro Gumilla en 2025.

[2] La teodicea busca, desde la teología y la filosofía, justificar la bondad y omnipotencia de Dios ante la existencia del mal y el sufrimiento en el mundo.