¿Dignidad Infinita o Herejía Moderna? El legado del papa Francisco frente a la crítica de “Dominic Grigio”…

 

Introducción

En el debate contemporáneo sobre la bioética y los derechos humanos, el término "dignidad" se utiliza a menudo como una etiqueta ambigua o un consenso social frágil. Sin embargo, para el filósofo alemán Robert Spaemann, la dignidad no es una concesión del Estado ni un logro de la voluntad, sino una realidad ontológica.

Esta visión, que sostiene que el ser humano posee un valor absoluto por el solo hecho de existir, encontró un eco poderoso en la declaración pontificia Dignitas Infinita. El presente escrito explora el significado de esta dignidad innata, su carácter inalienable y las controversias que surgen al calificarla de "infinita", especialmente en el marco de las tensiones teológicas actuales.

 

Un debate reavivado: El aniversario de Francisco y la crítica de Grigio

La relevancia de esta discusión ha cobrado un nuevo impulso a raíz del aniversario del fallecimiento de Francisco, cuya herencia magisterial ha sido objeto de intensos y muy críticos análisis.

En este contexto, la publicación de El Pontificado Desastroso de Dominic J. Grigio[1] ha servido como detonante para una crítica frontal hacia el concepto de "dignidad infinita". Para Grigio y otros sectores del pensamiento tradicional, este término representa una ruptura preocupante (muy preocupante al punto de considerarla prácticamente una herejía) con la precisión metafísica de la escolástica.

Argumentan que la infinitud es un atributo incomunicable de la esencia divina; por tanto, atribuirla a una criatura constituye una suerte de "hiperantropocentrismo" que desplaza el teocentrismo clásico. Según esta visión, el énfasis puesto en una dignidad sin límites podría interpretarse como una claudicación ante el humanismo secular, transformando un don recibido en una propiedad autónoma del hombre.

Así, el aniversario del Papa se convierte en el escenario de una disputa necesaria sobre si el valor del ser humano es un reflejo de la gloria de Dios o una divinización del sujeto moderno.

 

El fundamento tomista: La dignidad como excelencia del ser

Para mediar en esta tensión entre infinitud y finitud, es imperativo acudir a la síntesis de Santo Tomás de Aquino. Para el Aquinate, la dignidad (dignitas) no es un añadido accidental, sino que radica en la propia naturaleza intelectual del ser humano. En la Summa Theologiae, sostiene que el hombre es "lo más perfecto en toda la naturaleza" (perfectissimum in tota natura[2]), precisamente por poseer subsistencia en una naturaleza racional.

Desde esta óptica, la dignidad es un reflejo de la excelencia del ser que participa de la inteligencia divina. La "infinitud" de la dignidad no debe entenderse en un sentido cuantitativo o de esencia divina propia, sino como una infinitud de relación: el ser humano es digno porque es el único capaz de conocer y amar a Dios, lo que le confiere un valor que trasciende todo precio material. Esta raíz tomista permite fundamentar la inalienabilidad que -entre otros- Robert Spaemann defendería siglos después.

 

I. El "Quién" frente al "Qué": La Ontología de Spaemann

El núcleo del pensamiento de Robert Spaemann reside en la distinción entre las propiedades de una cosa y la identidad de una persona. Mientras que los objetos se definen por sus funciones y utilidad (su "qué"), el ser humano es siempre un "quién".

Para Spaemann, la dignidad no se adquiere al alcanzar el uso de razón ni se pierde con la demencia. Es una propiedad del ser y no del hacer. Al ser una cualidad inherente a la pertenencia a la especie humana, la dignidad exige un reconocimiento de una realidad ya presente, prohibiendo que cualquier autoridad pretenda atribuirla según criterios de productividad.

Esta postura es el baluarte más sólido contra el funcionalismo, que reduce al hombre a un conjunto de capacidades biológicas.

 

II. La Inalienabilidad y la Distinción de Niveles

Una de las tesis más provocadoras de Spaemann es que la dignidad es absolutamente inalienable. Para sostener esto, es necesario distinguir entre la dignidad de la naturaleza (ontológica) y la dignidad del comportamiento (moral).

Un individuo puede actuar de manera indigna y perder su prestigio o su nobleza ética; sin embargo, su estatus como sujeto de derechos y como fin en sí mismo permanece intacto. Esta distinción permite afirmar que incluso el mayor criminal conserva un núcleo de valor que prohíbe su instrumentalización.

La dignidad actúa así como un límite absoluto: nadie, ni siquiera el propio individuo, tiene la autoridad para renunciar a ella, pues no es una propiedad privada, sino una verdad objetiva sobre la excelencia del ser humano.

Conclusión: El Deber del Reconocimiento

La síntesis entre la metafísica tomista y la fenomenología de Spaemann nos sitúa ante una verdad tan luminosa como exigente: el ser humano no es un accidente biológico, un recurso estadístico, ni un proyecto autoconstruido, sino un absoluto.

La dignidad ontológica es el ancla que impide que la humanidad sea arrastrada por las corrientes del utilitarismo y el descarte. Aunque el término "infinito" despierte recelos terminológicos en el debate teológico actual —como subrayan las críticas a la herencia de Francisco—, su intención última es erigir un muro infranqueable contra la arbitrariedad del poder.

Reconocer que la dignidad es ontológica e infinita no es un ejercicio de soberbia humana, sino un acto de humildad metafísica: es admitir que existe algo en el otro que no me pertenece, que no puedo tasar y que no tengo derecho a destruir. En última instancia, la dignidad no es un derecho que se reclama, sino una pretensión que se es. Ante el rostro de cada persona, especialmente en su fragilidad extrema, la ontología nos dicta una única respuesta posible: el respeto incondicionado. Porque si la dignidad de un solo hombre fuera finita, el valor de toda la humanidad sería, tarde o temprano, negociable.

 

Juan Salvador Pérez

 

 

Bibliografía

• Aquino, T. (2001). Suma de Teología (Edición bilingüe). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). (Original publicado entre 1265-1274).
• Spaemann, R. (1988). Ética: Cuestiones fundamentales. Pamplona: Eunsa.
• Spaemann, R. (2000). Personas: Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien». Pamplona: Eunsa.

• Dicasterio para la Doctrina de la Fe. (2024). Declaración Dignitas Infinita sobre la dignidad humana. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.

• Grigio, D. J. (2025). El Pontificado Desastroso: Crónica de una ruptura metafísica. Ediciones de la Resistencia / Traditio.
• Artículo de Dominic J. Grigio Por qué escribí el desastroso pontificado. https://rorate-caeli.blogspot.com/2026/01/dominic-j-grigio-why-i-wrote-disastrous.html

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[1] Dominic J. Grigio es un seudónimo utilizado por un autor y analista eclesiástico de tendencia tradicionalista, cuya identidad real suele mantenerse en reserva o limitada a círculos académicos específicos del conservadurismo católico. Se ha dado a conocer principalmente por su crítica mordaz a las reformas y al estilo de gobernanza del Papa Francisco. Su obra más citada, El Pontificado Desastroso, se ha convertido en un texto de referencia para aquellos sectores que consideran que el magisterio reciente ha sacrificado la precisión teológica y la tradición metafísica en favor de un humanismo secularizado.

[2] La referencia específica a la persona como "perfectissimum in tota natura" se encuentra en la Prima Pars de la Summa Theologiae, cuestión 29, artículo 3.

El Trono y el Altar: La Colisión de Dos Mundos

El enfrentamiento retórico entre el presidente Donald Trump y el Papa León XIV no es simplemente una anécdota de la diplomacia contemporánea; es la manifestación de una fractura profunda en la comprensión de la dignidad humana y el orden global. 

Cuando el poder político, cimentado en la inmediatez del éxito material y la exclusión estratégica, intenta socavar la autoridad de quien habla en nombre de valores universales, lo que está en juego es la relevancia misma de la ética en el espacio público.

Los ataques de Trump, caracterizados por un lenguaje transaccional y una hostilidad hacia lo que él percibe como una "interferencia globalista", chocan frontalmente con la respuesta de León XIV. 

El Papa, lejos de descender al foso de la diatriba personal, parece haber optado por una defensa de la serenidad y la hospitalidad, recordándonos que el papel de la Iglesia no es complacer al poder de turno, sino actuar como una conciencia crítica frente a la desmesura.

Bajo la superficie de esta disputa moral, subyace un frío cálculo de realismo político. De cara a las elecciones de midterm de 2026, la administración Trump parece utilizar al Pontífice como un recurso de movilización electoral.

Al atacar a León XIV, Trump busca forzar una "lealtad dividida" en su base, apelando a un nacionalismo que intenta situar el patriotismo por encima de la identidad religiosa. 

Esta estrategia de confrontación pretende deslegitimar la voz del Vaticano presentándola como una élite desconectada, buscando así consolidar el voto de los sectores más radicales mediante la lógica de la "guerra cultural".

Esta colisión alcanza su punto más crítico en la arena internacional, específicamente ante la escalada bélica en Irán. Para León XIV, la negativa a la guerra no es una postura política tangencial, sino una exigencia de su magisterio sobre la vida: la paz no es la mera ausencia de conflicto, sino la presencia de la justicia y la hospitalidad.

Al oponerse a la "máxima presión" militar de Washington, el Papa denuncia que la guerra es el fracaso final de la política y una rendición ante la deshumanización tecnocrática. 

Para el Pontífice, la verdadera fuerza no reside en la capacidad de destrucción, sino en la resistencia ética de proteger a los más vulnerables del fuego cruzado de las ambiciones imperiales.

Esta dinámica nos devuelve a una tensión histórica recurrente: el intento del César por domesticar al espíritu. Sin embargo, la historia suele ser implacable con quienes confunden la fuerza electoral con la infalibilidad moral. La respuesta del Pontífice subraya una verdad incómoda para el populismo moderno: la dignidad de la persona no es negociable ni se somete a los muros de una nación. 

Al observar este duelo de narrativas, es imperativo recordar la sabiduría que la historia ha destilado tras siglos de conflictos similares. Existe un antiguo adagio italiano que sirve como advertencia para aquellos líderes que intentan instrumentalizar o destruir la figura papal para sus propios fines:

"Chi mangia Papa crepa!"

Esta frase, que se traduce literalmente como "¡Quien se come al Papa, muere!", no es una maldición mística, sino una lección de realismo histórico. Indica que el prestigio y la estructura del papado han sobrevivido a emperadores, dictadores y caudillos. Quien intenta "devorar" la autoridad del Pontífice para fortalecer su propia imagen, termina usualmente asfixiado por el peso de una institución que mide el tiempo en siglos, no en ciclos electorales.

En última instancia, este choque de voluntades nos sitúa frente a la tensión dialéctica de las "dos ciudades" descritas por San Agustín. Mientras el poder terrenal se afana en la construcción de una ciudad cimentada en la autoafirmación y el dominio —donde el éxito se mide por la exclusión del otro—, la voz del Pontífice actúa como un recordatorio de esa otra Ciudad de Dios, cuyo motor es la justicia y la trascendencia.

El conflicto entre Trump y León XIV no es, por tanto, una mera disputa de jerarquías, sino el reflejo de dos formas opuestas de habitar el mundo: la de quien busca la gloria en lo temporal y la de quien entiende que toda estructura humana es apenas un tránsito. Al final, las murallas de la ciudad terrenal, por sólidas que parezcan, están destinadas a la erosión, mientras que la ciudad del espíritu permanece como el único refugio donde la dignidad humana se mantiene a salvo de las ambiciones del César.

Juan Salvador PÉREZ

El arte de perder el tiempo para ganar el alma

 

I. El tiempo ahorrado y la vida perdida

En uno de los pasajes más lúcidos de El Principito, el protagonista se encuentra con un comerciante que vende pastillas perfeccionadas para calmar la sed. Según el vendedor, quien las toma ahorra cincuenta y tres minutos por semana. Ante la lógica de la utilidad, el Principito responde con una sencillez demoledora: "Si yo tuviera cincuenta y tres minutos para gastar, caminaría muy suavemente hacia una fuente".

Esta anécdota ilustra el corazón de nuestra patología contemporánea: el sinsentido del apuro. Vivimos en una búsqueda frenética por "ahorrar" tiempo, pero rara vez nos preguntamos para qué lo estamos guardando.

El "apurado" no solo corre; padece una ceguera existencial. Al intentar eliminar la sed con una pastilla, elimina también el placer del agua.

 

II. La "pereza" como lucidez

Para Jacques Leclercq, esta urgencia por "ahorrar" minutos es un síntoma de una ceguera espiritual. En su Elogio sobre la pereza, Leclercq nos lanza una advertencia que hoy suena profética: el hombre que no sabe estar ocioso termina por perder su capacidad de ser humano. La "pereza" que él defiende no es el descuido de los deberes, sino la serenidad necesaria para contemplar el mundo sin la intención de poseerlo o transformarlo. Es, en esencia, la libertad de no hacer nada para poder serlo todo. Leclercq comprende que el activismo desenfrenado es, en realidad, una forma de cobardía, una huida de nosotros mismos hacia el ruido de la ocupación constante.

 

III. La Sociedad del Cansancio y el auto-exterminio

Esta intuición de Leclercq encuentra su eco más oscuro en el pensamiento de Byung-Chul Han. Si en el siglo pasado el peligro era la opresión externa, Han nos explica que en la actualidad nos encontramos en la "sociedad del rendimiento". Ya no necesitamos a un capataz que nos obligue a correr hacia el mercader de pastillas; nosotros mismos nos latigamos bajo la ilusión de la autorrealización.

Para Han, la pérdida de la capacidad contemplativa nos ha sumido en un "cansancio a solas", un agotamiento que nos aisla y nos impide el verdadero encuentro con el otro. Mientras Leclercq veía en la pausa una puerta hacia la mística y la trascendencia, Han denuncia que la hiperactividad moderna ha convertido la vida en algo "desnudo", una mera función biológica de producir y consumir donde el silencio y la espera han sido erradicados por ser considerados "ineficientes".

 

IV. El Ocio como Fundamento del Espíritu

Es aquí donde la figura de Josef Pieper se vuelve indispensable para rescatar el concepto de la "pereza" de Leclercq de cualquier malentendido superficial. En su obra fundamental, El ocio y la vida intelectual, Pieper sostiene que el ocio no es una pausa en el trabajo, sino el fundamento mismo de la cultura. Mientras que la sociedad del rendimiento que describe Han solo valora el "trabajo intelectual" en la medida en que produce resultados, Pieper reivindica la capacidad de recibir la realidad de forma receptiva, no adquisitiva.

El ocio, para Pieper, es una actitud de silencio y de celebración. Si el mercader del Principito buscaba mecanizar la vida para ganar tiempo, Pieper argumenta que el hombre que no sabe estar ocioso ha perdido la capacidad de percibir el sentido de su propia existencia. El ocio no es el descanso del trabajador para recuperar fuerzas y volver a la cadena de montaje; es un acto de resistencia metafísica que afirma que el ser humano no es solo una función social, sino un ser capaz de contemplar la verdad, la belleza y lo sagrado por el simple hecho de que existen.

 

V. La Serenidad frente a la Aceleración

Al entrelazar estas visiones, comprendemos que la "pereza" de Leclercq es, en realidad, lo que hoy llamaríamos una serenidad activa. Es la negativa a permitir que la aceleración tecnológica dicte el ritmo de nuestra alma. Recuperar la pausa no es un repliegue egoísta, sino un acto de justicia hacia nosotros mismos y hacia la realidad que nos rodea, la cual requiere tiempo y mirada para revelarse.

El gran desafío del hombre contemporáneo no es "gestionar mejor su tiempo", sino atreverse a "perderlo" en aquello que realmente le otorga sentido: la reflexión profunda, el encuentro gratuito y la vida serena.

 

VI. La mística de la pausa: De la gratitud al asombro

Esta rebelión contra el activismo encuentra un eco profundo en la espiritualidad contemporánea de Anselm Grün. El monje benedictino advierte que el cansancio moderno es, en realidad, una fatiga del alma que ha olvidado cómo "habitar el presente". Para Grün, el ritmo de vida actual es una forma de violencia contra uno mismo. En sintonía con Leclercq, propone que la serenidad es el espacio donde el hombre deja de ser un "fabricante" de su propia felicidad para convertirse en un receptor de la gracia.

Esta visión se complementa con la "filosofía del asombro" de G.K. Chesterton. Para el autor inglés, la mayor amenaza para la dignidad humana no es la falta de recursos, sino la falta de capacidad para maravillarse. Chesterton celebraba la "pereza" (entendida como ocio contemplativo) porque solo el que se detiene puede notar lo extraordinario de lo ordinario. Mientras el hombre de las pastillas del Principito ve el tiempo como una magnitud a reducir, Chesterton lo ve como un lienzo para el agradecimiento.

Por su parte, C.S. Lewis nos recordaba que "la alegría es el negocio serio del Cielo". Lewis criticaba la solemnidad excesiva del esfuerzo moderno, sugiriendo que el juego y el ocio son los momentos donde más nos acercamos a nuestra verdadera esencia. Al unir estas voces, queda claro que para la intelectualidad cristiana, la serenidad no es un lujo estético, sino una disposición ética: solo en el silencio del ocio podemos escuchar la voz de lo que nos trasciende, protegiendo así nuestra humanidad de ser devorada por la maquinaria del mundo.

 

VII. Conclusión: El Retorno a la Fuente

El mercader de pastillas de Saint-Exupéry sigue entre nosotros, aunque hoy viste el ropaje de algoritmos de eficiencia, notificaciones incesantes y la promesa de una productividad infinita. Sin embargo, tras el diagnóstico de Byung-Chul Han sobre nuestra autoexplotación y la advertencia de Leclercq sobre el vacío de la agitación, la pregunta permanece: ¿qué haremos con los minutos que intentamos ahorrar?

La respuesta no se encuentra en una mejor gestión del tiempo, sino en una transformación de nuestra mirada. Como nos enseñaron Pieper y Grün, el ocio no es el "recreo" del esclavo, sino el ejercicio del hombre libre. Es en la pausa, en ese espacio sagrado de "no-hacer", donde la dignidad humana se refugia de las dentelladas de un sistema que solo nos valora como funciones biológicas de rendimiento.

Escribir un elogio a la "pereza" hoy es, en realidad, un acto de resistencia espiritual. Es atreverse a caminar suavemente hacia la fuente, reconociendo —con la humildad que pedía Leclercq y el asombro que celebraba Chesterton— que la vida no es un problema a ser resuelto con rapidez, sino un misterio que debe ser habitado con calma. Al final del día, nuestra humanidad no se mide por la velocidad de nuestros pasos, sino por nuestra capacidad de detenernos ante la belleza, de escuchar en el silencio y de agradecer el don de la existencia.

Si el mundo moderno nos condena a correr hacia ninguna parte, la serenidad es nuestra mayor rebeldía. Porque solo quien es capaz de perder el tiempo, es verdaderamente dueño de su alma.

 

Juan Salvador PÉREZ

 

 

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Referencias bibliográficas

·         Leclercq, Jacques. Elogio sobre la pereza (título original: Éloge de la paresse). Es un ensayo breve que suele encontrarse en diversas antologías del autor o ediciones independientes de espiritualidad y humanismo.

·         Han, Byung-Chul. La sociedad del cansancio (Müdigkeitsgesellschaft). Ediciones Segunda Mano / Herder Editorial. Es la obra donde desarrolla la crítica al sujeto del rendimiento y la autoexplotación.

·         Pieper, Josef. El ocio y la vida intelectual (Muße und Kult). Ediciones Rialp. En este texto, Pieper establece la distinción fundamental entre el "trabajo total" y el ocio como actitud contemplativa.

·         Saint-Exupéry, Antoine de. El Principito (Le Petit Prince). Capítulo XXIII (donde aparece el comerciante de las pastillas para la sed).

·         Grün, Anselm. Estratagemas para no cansarse: Vivir con fluidez. Editorial Sal Terrae. (Donde explora la relación entre el ritmo vital y la salud espiritual).

·         Chesterton, G.K. Ortodoxia. (Especialmente los capítulos dedicados a la "ética en la tierra de las hadas" y el asombro ante la existencia).

·         Lewis, C.S. Cartas del diablo a su sobrino. (Donde satiriza la prisa y el ruido como herramientas para alejar al hombre de la realidad y del silencio).

La Defensa de la Humanitas: Una Lección de Cicerón para el Siglo XXI

 

En el año 62 a. C., Marco Tulio Cicerón subió al estrado no solo para defender el derecho legal de un poeta foráneo a la ciudadanía romana, sino para formular el primer gran manifiesto sobre la necesidad de las letras en la vida civil.

El acusado era Aulo Licinio Arquías, un griego nacido en Antioquía que había llegado a Roma precedido por su fama de poeta épico. Arquías no era un extraño para Cicerón; había sido uno de sus primeros maestros, el hombre que despertó en él -de joven- la pasión por el lenguaje.

Al defenderlo, Cicerón desplazó el debate estrictamente jurídico hacia una defensa apasionada de la cultura, planteando una tesis que es tan antigua como vigente: las artes y las humanidades no son un adorno, sino el fundamento ético de cualquier sociedad que aspire a la verdadera grandeza.

Cicerón presenta a Arquías como un activo vital para la República, argumentando que el poeta, al cantar las glorias de la nación, otorga identidad y sentido a todo el pueblo. En este alegato acuña la esencia de la humanitas, sugiriendo que todas las disciplinas del saber están unidas por un "lazo común" (quoddam commune vinculum).

Para Cicerón, la cultura es el proceso mismo de "humanizarse": es la educación del espíritu que otorga templanza y juicio, transformando al individuo en un ciudadano íntegro. Sostiene que, incluso si las letras no produjeran un beneficio económico inmediato, deben ser cultivadas por ser la ocupación más propia del hombre libre, aquella que nos permite trascender la mera supervivencia y alcanzar una sensibilidad educada frente a la barbarie.

El concepto de quoddam commune vinculum —ese "cierto lazo común"— que Cicerón postula en su defensa, trasciende la mera metáfora para proponer una ontología del conocimiento. Para él, ninguna disciplina intelectual o artística es un compartimento estanco; por el contrario, todas las artes que pertenecen al cultivo del espíritu (humanitas) están entrelazadas por una afinidad invisible pero poderosa.

La sensibilidad del poeta, el rigor del jurista, la lógica del filósofo y la visión del historiador se fecundan mutuamente en una unidad orgánica.

Hoy, en nuestra era contemporánea, este "lazo común" cobra una relevancia crítica: nos recuerda que la especialización técnica, si se aísla de las demás ramas del saber, corre el riesgo de volverse ciega y desalmada. Solo a través de esta interconexión disciplinaria es posible alcanzar una comprensión integral de la realidad, donde la ciencia encuentra su propósito ético en la filosofía y la técnica halla su sentido humano en la poesía. Defender este vínculo es, en última instancia, defender la integridad de la razón frente a la fragmentación del conocimiento.

Esta visión adquiere una urgencia renovada en nuestra era de aceleración tecnológica e Inteligencia Artificial. Hoy, cuando delegamos el procesamiento del pensamiento a algoritmos, el estudio de las humanidades surge como el último bastión de lo irreductiblemente humano.

Mientras que la técnica busca la eficiencia y el cálculo, la humanitas busca el significado y la compasión. La IA puede imitar la estructura de un verso, pero carece de la vivencia y de la serenidad necesaria para interpretar el dolor o la esperanza. Defender la cultura hoy es reivindicar que el juicio humano debe prevalecer sobre el cálculo algorítmico, pues solo el espíritu humano puede hacerse cargo de las consecuencias éticas de sus decisiones.

Las humanidades no son un refugio contra la realidad, sino la condición indispensable para habitarla con dignidad y no convertirnos en autómatas de la utilidad.

Se convierte así la defensa de Arquías en el resguardo de nuestra propia capacidad de trascender. Resulta un hecho profundamente simbólico que la obra poética de Arquías se haya perdido casi por completo en los pliegues del tiempo; no conservamos sus versos, pero conservamos las palabras que Cicerón pronunció para protegerlo. Esto nos deja una lección final: a veces, el argumento sobre el valor de la belleza y la importancia de proteger a quien la crea es incluso más imperecedero que la obra misma.

La verdadera ciudadanía de un humanista reside en su capacidad de recordarnos que, en un pretendido mundo de máquinas y datos, nuestra mayor nobleza sigue siendo la belleza que nos conmueve y nos deja perplejos, y la palabra que nos vincula con lo eterno.

Pero, para terminar, volvamos al caso de la defensa de Arquías. Existe un consenso unánime entre los historiadores (aunque no se conserva la sentencia) de que el poeta fue absuelto y conservó su ciudadanía romana.

Y por supuesto Cicerón ganó "por partida doble". Primero, ganó en lo técnico, demostrando que Arquías cumplía con los requisitos de la Lex Plautia Papiria[1]. Y segundo, ganó en lo moral, logrando que el tribunal aceptara que, incluso si no hubiera sido ciudadano, Roma tendría la obligación de otorgarle la ciudadanía a un hombre de tal altura intelectual.

Marco Tulio Cicerón logró así una victoria mayor: el derecho se rindió ante la humanitas.

Juan Salvador Pérez

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[1] La Lex Plautia Papiria fue una ley plebiscitaria de la República Romana aprobada en el año 89 a.C. por los tribunos de la plebe Marco Plaucio Silvano y Cayo Papirio Carbón, que concedió la ciudadanía romana a los aliados itálicos que la solicitaran ante un pretor en un plazo de 60 días. Fue clave para pacificar Italia tras la Guerra Social.

La apurada ilusión del cronómetro: Por qué el cambio en Venezuela no tiene fecha de entrega

 

Existe una trampa peligrosa en la psicología de las sociedades que atraviesan crisis prolongadas: la creencia de que la historia avanza mediante "eventos mágicos". En Venezuela, esa fecha totémica fue el 3 de enero de 2026. Para muchos, el "3E" representaba no solo un hito en el calendario político, sino una especie de interruptor que, al ser accionado, iluminaría de inmediato los rincones más oscuros de nuestra crisis institucional, económica y social.

Sin embargo, a tres meses de aquel día, la realidad nos impone una lección de humildad y de rigor analítico. Los cambios que el país reclama a gritos —la reinstitucionalización, la justicia transicional y la estabilización real de la economía— no son sucesos, sino procesos. Y los procesos, por definición, habitan en el tiempo, no en el entusiasmo.

 

La inercia de las estructuras

Desde una perspectiva académica, es fundamental entender el concepto de inercia institucional. Un sistema político que ha operado bajo una lógica hegemónica durante décadas no se disuelve con un cambio de nombres o una firma en un decreto. Las estructuras del poder tienen una "memoria" que se resiste a la transformación. Lo que hoy vivimos es una tensión entre la urgencia de lo nuevo y la resistencia de lo viejo, un interregno donde, como decía Gramsci, lo viejo no termina de morir y lo nuevo no termina de nacer.

Esperar que la administración de justicia, la transparencia administrativa o el respeto a la dignidad humana se restauren en 90 días es desconocer la profundidad del daño antropológico y del tejido social en Venezuela.

La reconstrucción de la confianza —esa moneda invisible pero vital para cualquier democracia— se emite a cuentagotas.

 

El optimismo frente a la "tensa calma"

Es cierto que hoy respiramos un aire de posibilidad que hace poco no existía. Hay proyecciones macroeconómicas que intentan asomar la cabeza y una sociedad civil que, aunque agotada, intenta recuperar su protagonismo. Pero no debemos confundir la normalización de la incertidumbre con la estabilidad del cambio.

El peligro de la impaciencia es que suele ser la antesala de la frustración. Si convencemos a la ciudadanía de que el cambio es un resultado inmediato, corremos el riesgo de que, al encontrarse con los baches inevitables del camino, el país caiga nuevamente en la apatía o el mesianismo.

  

Hacia una madurez política

La verdadera transición en Venezuela ocurrirá el día que entendamos que el post-3E no es una meta alcanzada, sino el punto de partida de una maratón. Necesitamos transitar de la "política del evento -acaso mágico-" a la "política del proceso". Esto implica:

• Aceptar que la justicia tomará tiempo si queremos que sea institucional y no meramente vengativa.
• Entender que la recuperación económica requiere de reformas estructurales que no se sienten en el bolsillo de la noche a la mañana.
• Asumir que la reconciliación no es un abrazo forzado, sino el reconocimiento lento y doloroso del otro en su diferencia.

Venezuela no necesita cronómetros que marquen cuentas regresivas hacia supuestas salvaciones. Necesitamos brújulas que nos ayuden a navegar el largo y complejo camino de la reconstrucción. El cambio ya comenzó, es cierto, pero su maduración no depende de una fecha en el almanaque, sino de nuestra capacidad colectiva para sostener el esfuerzo en el tiempo, con la serenidad de quien sabe que lo que realmente vale la pena, rara vez es instantáneo.

La atolondrada impaciencia del cronómetro choca con el ritmo real e inexorable de los cambios sociales. Si el centro de nuestro esfuerzo es la Dignidad de la Persona, entenderemos que no hay atajos posibles: el respeto al tiempo del proceso es, en el fondo, el respeto al tiempo que toda sociedad y que cada ser humano necesita para volver a creer, volver a confiar y volver a ser dueño de su propio destino.

 

Juan Salvador Pérez

La Koinonía en la Fractura: Hacia una Hermenéutica de la Reconciliación

 

El Callo Óseo de la Civilización.

Cuando se le preguntó a la antropóloga Margaret Mead cuál consideraba ella que era el primer signo de civilización en una cultura antigua, no citó herramientas de piedra, vasijas de barro o armas de caza. Mead señaló un fémur humano que había sido roto y, posteriormente, sanado. Explicó que, en el reino animal, una pata rota equivale a una sentencia de muerte: la criatura no puede huir del peligro, cazar para alimentarse o beber agua. Un fémur sanado indica que alguien se tomó el tiempo para cuidar al herido, para vendar la fractura, ponerlo a salvo y alimentarlo hasta que el hueso volviera a unirse. Para Mead, la civilización comienza allí donde la comunidad asume la fragilidad del otro como un imperativo de cuidado. Este "callo óseo" arqueológico es la prueba física de que la humanidad nace en el mismo momento que se da la cooperación y la compasión.

 

La Ontología de la División: Más allá del desacuerdo.

Esta metáfora antropológica resuena con dolorosa urgencia en la Venezuela actual. La polarización que nos asedia no puede reducirse a una mera discrepancia política; es una patología ontológica que fractura la misma noción de polis. Como hemos sostenido desde la Revista SIC, nos enfrentamos a un reduccionismo antropológico que despoja al "otro" de su condición de interlocutor válido, convirtiéndolo en un enemigo absoluto que debe ser anulado. Esta dinámica no solo paraliza la acción política sana, sino que mimetiza la violencia que pretende combatir. La verdadera resistencia cristiana ante esta realidad no es la pasividad, sino una parresía que desmantele los falsos binarismos y afirme la dignidad humana inalienable por encima de cualquier coyuntura de poder.

Venezuela es hoy ese fémur quebrado que requiere, con urgencia, la intervención de una comunidad de cuidado.

 

La Ortopraxis del Encuentro: Los siete verbos para el diálogo.

Para confrontar esta desintegración y comenzar el proceso de sanación de la fractura social, la encíclica Fratelli Tutti (n. 198) no nos ofrece un manual de urbanidad, sino una ortopraxis del diálogo basada en la teología de la alteridad. El Papa Francisco propone una ruta exigente a través de siete verbos que operan como actos performativos de reconstrucción social, la "férula" que debe sostener nuestro hueso quebrado: acercarse, expresarse, escucharse, mirarse, conocerse, tratar de comprenderse y buscar puntos de contacto.

 

Estos verbos no son etapas secuenciales, sino dimensiones simultáneas de la hospitalidad de la palabra. Mientras la polarización prospera en la abstracción estéril y la inmediatez de la condena, el diálogo auténtico exige la densidad del encuentro presencial. Solo en la kenosis del propio prejuicio, permitiéndonos mirar y conocer el rostro del otro, las intuiciones morales que nos separan dejan de ser muros ideológicos para convertirse en lugares de discernimiento compartido.

 

La Mediación como Imperativo Ético.

En el tortuoso camino hacia la reconciliación nacional, la mediación no es una postura de neutralidad indiferente, sino un imperativo de la Caridad Política. Una comunicación mediadora es aquella que se sacrifica a sí misma —renunciando a la victoria retórica inmediata— para salvaguardar el bien común, entendiendo que el objetivo final no es ganar la discusión, sino sanar el cuerpo social. Esto implica una ascesis intelectual para adoptar tres hábitos despolarizadores: la crítica inmanente (reconocer valores en el otro), el discernimiento de bienes en conflicto y la superación definitiva del dualismo maniqueo.

 

La diversidad conciliada.

El desafío para todos nosotros en tiempos de fractura ética es renunciar a la trampa de la discusión estéril para abrazar el rigor del discernimiento del encuentro. Al aplicar los verbos de Francisco, elevamos la palabra a su dignidad sacramental como herramienta de sanación. No aspiramos a una uniformidad vacía, sino a una diversidad conciliada donde el reconocimiento de la dignidad del otro sea la piedra angular para reconstruir el orden de la Concordia, o para decirlo sin complejos, el Plan de Dios.

Si la civilización comenzó con un fémur sanado, nuestra reconstrucción nacional comenzará cuando asumamos el compromiso de vendar, cuidar y sanar la profunda fractura que nos divide, permitiendo que el "callo óseo" de nuestra fraternidad nos haga más fuertes y volvamos a levantarnos.

 

Juan Salvador Pérez

La Justicia como Voluntad: El fundamento ético del Derecho Romano.

 

La Voluntad como Cimiento de la Justicia Romana

En el horizonte del pensamiento jurídico, pocas definiciones han logrado la perennidad y la fuerza de aquella que Ulpiano consagró en el Digesto: "Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi"[1].

Al proponer que la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho, el derecho romano no solo estableció una regla de convivencia, sino que situó la génesis de lo justo en el ámbito de la subjetividad y el carácter. La justicia, bajo esta mirada, deja de ser una abstracción inalcanzable o un conjunto de códigos inertes para convertirse en una disposición del ánimo, en una decisión sostenida que define la identidad del ciudadano y el jurista.

Lo verdaderamente revolucionario de este enfoque es el papel central que otorga a la voluntad. No se trata de un acto de justicia aislado o fortuito, dictado por la conveniencia del momento; los adjetivos constante y perpetua nos remiten a la noción de hábito, a una virtud que se cultiva y se ejerce sin intermitencias. Para el romano, la justicia es un ejercicio de la voluntad que debe informar cada acto de la vida civil. Ser justo no es simplemente obedecer la ley por temor a la sanción, sino poseer la firme determinación de reconocer y otorgar lo que a cada quien le corresponde según el orden establecido.

Esta concepción desplaza el centro de gravedad desde la norma escrita hacia el sujeto que la aplica.

La voluntad de justicia actúa como el motor ético que da sentido al Ius. Mientras que el derecho se presenta como la técnica —el arte de lo bueno y lo equitativo—, la justicia es la fuerza moral que obliga a que esa técnica se despliegue con rectitud.

En este sentido, el compromiso de "dar a cada uno lo suyo" (suum cuique tribuere) no es una vaga aspiración de igualdad[2], sino el reconocimiento práctico de los vínculos, los contratos y los estatus que sostienen la arquitectura de la sociedad. Al final, la justicia romana nos enseña que el derecho carece de vida si no está respaldado por una voluntad inquebrantable de armonía y respeto por el lugar del otro.

 

La Voluntad como Hábito: La huella de lo virtuoso

Para comprender la profundidad de la constans et perpetua voluntas, es preciso asomarse al eco del pensamiento griego que resuena en la jurisprudencia romana. En esta tradición, la justicia no se agota en la conformidad externa con la ley; se exige una rectitud interior, una dispositio animi.

La voluntad no es aquí un impulso caprichoso o un deseo momentáneo de equidad, sino una estructura del carácter que se forja mediante la razón. Al calificarla como "perpetua", el derecho romano eleva la justicia a la categoría de virtud técnica y moral: el jurista no solo "sabe" derecho, sino que "es" justo porque su voluntad ha sido educada para reconocer el suum de cada individuo de manera inalterable.

Esta dimensión subjetiva de la voluntad marca una frontera clara entre la mera legalidad y la verdadera justicia. Mientras que la legalidad puede conformarse con el cumplimiento mecánico de la norma, la justicia como voluntad exige una participación activa del juicio y la conciencia.

Es aquí donde el concepto de tribuere (dar, otorgar) adquiere su fuerza dinámica. No es un acto pasivo de recibir lo que la ley dicta, sino el compromiso deliberado de realizar el reparto debido. La voluntad de justicia es, en última instancia, lo que permite que el sistema legal no se esclerotice en un formalismo vacío; es la sensibilidad que permite al magistrado y al ciudadano distinguir la letra de la ley del espíritu de lo justo.

Bajo este prisma, el "dar a cada uno lo suyo" deja de ser una fórmula de archivo para transformarse en el eje de la paz social. Si la voluntad de justicia flaquea o se vuelve intermitente, la arquitectura del Ius se desmorona, pues no hay técnica jurídica que pueda suplir la ausencia de una disposición ética hacia el otro. La justicia romana, por tanto, se nos revela no solo como un legado de tribunales y códigos, sino como una pedagogía de la voluntad: una invitación a sostener, con firmeza y permanencia, el reconocimiento del derecho ajeno como la base indispensable de la propia dignidad civil.

 

La Aequitas: El Pulso Humano de la Voluntad Jurídica

Si la justicia es la voluntad firme de dar a cada uno su derecho, la aequitas es la facultad que permite discernir qué es lo "suyo" en la complejidad del caso concreto. En la tradición romana, la equidad no se presenta como una ruptura con el Ius, sino como su perfeccionamiento. Es el correctivo necesario para evitar que la aplicación mecánica de la norma desemboque en la máxima del summum ius, summa iniuria: el derecho llevado al extremo de su rigor formal puede convertirse en la mayor de las injusticias.

La voluntad del jurista, por tanto, no debe ser solo persistente, sino también sensible a las circunstancias particulares que rodean a cada persona y cada conflicto.

Esta relación entre voluntad y equidad define la labor del pretor y del jurisconsulto. Mientras que la ley escrita posee una naturaleza estática y general, la vida social es dinámica y multiforme. La aequitas interviene aquí como una exigencia ética que emana de la misma voluntas de justicia: es la voluntad de buscar la igualdad real por encima de la igualdad nominal.

No se trata de una "piedad" vaga que perdona obligaciones, sino de una técnica de interpretación superior que busca la armonía original que el legislador pretendía. El hombre justo, en el sentido romano, es aquel cuya voluntad está siempre dispuesta a ajustar la balanza para que el derecho no pierda su vocación de servir a la utilitas y al bien común.

En última instancia, la equidad es lo que permite que el concepto de justicia trascienda el tiempo. Al integrar la aequitas en la voluntad perpetua de dar a cada uno lo suyo, el derecho romano logra un equilibrio magistral entre la seguridad jurídica y la justicia material. La voluntad de justicia se revela entonces como una virtud creativa: no se limita a repetir fórmulas del pasado, sino que se proyecta hacia el presente con la intención de restaurar el equilibrio donde la norma general ha quedado corta. Es en este espacio, donde la voluntad se encuentra con la equidad, donde el Derecho Romano alcanza su madurez como un sistema vivo, capaz de reconocer la dignidad de lo singular frente a la frialdad de lo abstracto.

 

La Permanencia del Ius: Síntesis y Trascendencia

Al desgranar la tríada que conforma la justicia romana —la voluntad constante, el reparto del derecho y la sensibilidad de la equidad—, descubrimos que el legado de Roma no es un catálogo de leyes muertas, sino un sistema de pensamiento vivo. Esta estructura sobrevive en la arquitectura de nuestros sistemas jurídicos actuales: desde la protección de la autonomía de la voluntad en los contratos hasta la búsqueda de la justicia material en las sentencias judiciales. La síntesis es clara: el Derecho no es solo norma, sino una ética en movimiento. La voluntad de "dar a cada uno lo suyo" sigue siendo el estándar mínimo de civilidad, el dique de contención frente a la arbitrariedad y el fundamento de la paz social.

 

En este contexto, el estudio del Derecho Romano hoy no debe entenderse como un ejercicio de arqueología académica o un rito de paso para estudiantes de primer año. Su importancia radica en que nos ofrece el abecedario del razonamiento jurídico. Estudiar a los clásicos es aprender a pensar con rigor, a distinguir lo esencial de lo accesorio y a comprender que detrás de cada expediente hay un conflicto humano que exige una solución técnica, pero también justa.

El Derecho Romano nos proporciona el lenguaje universal de la justicia; nos enseña que, por encima de las fronteras y los siglos, el ser humano sigue buscando el mismo equilibrio entre la seguridad de la ley y la verdad del caso concreto.

Esta herencia deposita una responsabilidad ética ineludible sobre los hombros del jurista moderno. En un mundo saturado de tecnicismos y procesos despersonalizados, el abogado, el juez y el legislador están llamados a recuperar esa constans et perpetua voluntas. No basta con ser un eficiente operario del sistema; el jurista debe ser un custodio de la dignidad humana. Su compromiso ético consiste en no permitir que la técnica asfixie a la equidad. Al final del día, la verdadera maestría del derecho no se demuestra en la memorización de códigos, sino en la disposición interna y permanente de actuar con rectitud, recordando que el Derecho, antes que una herramienta de poder, es el arte de lo bueno y lo equitativo.

Juan Salvador Pérez

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[1] La justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo. Digesto de Justiniano (Pandectas): Libro 1, Título 1, Fragmento 10 (Dig. 1.1.10).

[2] Para algunos juristas, Hans Kelsen entre ellos, el 'suum cuique' es un principio vacío, pues no dice qué es lo de cada cual.