PACEM IN TERRIS. Un tratado (breve pero impecable) sobre la Autoridad

 

Se cumplen 63 años de la publicación de la encíclica Pacem in Terris, del papa Juan XXIII. Un documento histórico porque fue la primera encíclica dirigida a "todos los hombres de buena voluntad", fundamentando la paz en el respeto irrenunciable a la dignidad y los derechos naturales de cada persona; y abogando la resolución de conflictos mediante la negociación y la verdad, no por la fuerza de las armas. Sin embargo, en este documento, en tan solo 6 numerales (del 46 al 52 para ser exactos), nos presenta Juan XXIII un brevísimo -pero impecable- tratado sobre la importancia de la autoridad, partiendo de un preciso subtítulo que sirve de premisa fundamental: La Autoridad es necesaria.

 

I. El poder no es una posesión, es un préstamo

Solemos mirar la política como un juego de tronos, un tablero donde el que gana se adueña de las reglas. Pero la visión de Juan XXIII en Pacem in Terris es mucho más subversiva y, a la vez, extrañamente pacífica: nos dice que el poder no es algo que se "tiene", sino algo que se "ejerce" bajo supervisión. La autoridad no nace de la fuerza del más votado ni de la astucia del más hábil; nace de un orden moral que nos precede a todos. Debemos entender la figura del gobernante no como el dueño de la casa, sino el administrador que debe rendir cuentas y hacer el hogar habitable para todos. Cuando el poder se entiende así, pierde su arrogancia y recupera su dignidad: ya no es una herramienta para dominar, sino un compromiso para servir.

«Non ministrari sed ministrare», no ser servido sino servir, enseña el Evangelio.

Esta idea rompe con el cinismo de nuestra época. Hoy nos hemos acostumbrado a obedecer por miedo a la multa o por la inercia del sistema, pero aquí se nos invita a algo más elevado: la obediencia por convicción. Solo seguimos de verdad a quien apela a nuestra conciencia, no quien nos impone su voluntad por decreto.

En un mundo donde el Estado a veces parece querer ocuparlo todo, recordar que existe un “techo” ético por encima de cualquier despacho oficial es la mejor garantía para nuestra libertad. La autoridad solo es legítima cuando, al ejercerse, uno siente que está protegiendo lo más sagrado que tenemos: nuestra propia humanidad.

 

II. El diálogo con la conciencia: Más allá del miedo y el intercambio

La verdadera autoridad no se reconoce por el tamaño de su fuerza, sino por la calidad de su voz. Juan XXIII nos propone una distinción que es, en el fondo, una apuesta por la madurez del hombre: un gobierno que solo sabe imponerse mediante el temor o la búsqueda del beneficio inmediato no está liderando, está amaestrando. La autoridad auténtica es aquella que tiene la delicadeza de entrar en el santuario de la conciencia y convencer desde la razón.

No busca súbditos que obedezcan por miedo al castigo, ni “clientes” sociales que colaboren solo mientras el sistema les resulte rentable.

Esta idea conecta profundamente con la concordia que Aristóteles desarrolla en su Ética a Nicómaco. Para el estagirita, la concordia es la “amistad política”: no es solo un consenso técnico, sino una identidad de miras sobre lo que es justo y fundamental para la ciudad. Sin esta concordia, la sociedad se degrada en lo que Thomas Sowell identifica como una mera red de incentivos transaccionales donde la responsabilidad individual desaparece. En una línea similar, Friedrich Hayek advertiría que cuando el Estado sustituye el juicio de la conciencia por una planificación dirigida solo a resultados, termina por asfixiar la libertad.

Si la obediencia civil fuera solo una respuesta al temor o un contrato de conveniencia, la convivencia sería un mercado frío o una prisión vigilada. Sin embargo, al apelar a nuestra conciencia, la autoridad reconoce nuestra libertad. Nos recuerda que el compromiso con el Bien Común no es un negocio que se firma por interés, sino un acto de nobleza humana. La salud de una sociedad no se mide por cuántas multas se cobran o cuántos favores se reparten, sino por esa concordia aristotélica: la armonía entre lo que la ley manda y lo que el corazón, en su juicio más sereno, reconoce como el bien.

 

III. El derecho frente al abismo: La dignidad como límite infranqueable

Llegamos al núcleo de la resistencia ética, donde la ley escrita choca con la verdad del hombre. La encíclica establece un principio que hoy suena casi revolucionario: el derecho positivo no es absoluto. Juan XXIII rescata una certeza que recorre el pensamiento de Jacques Maritain: la persona humana trasciende al Estado. Para Maritain, el hombre es un “todo” en sí mismo, y la sociedad debe ser un orden de libertades, no una colmena de piezas intercambiables. Por tanto, si una ley contradice el orden moral y vulnera esa dignidad, no es solo una “mala ley”, sino —en palabras de la tradición que llega hasta Pacem in Terris— una “corrupción de la ley”.

En este sentido, Robert Spaemann nos advertiría que cuando el derecho se desprende de la ética, caemos en el “funcionalismo”: el ser humano empieza a ser valorado por su utilidad y no por su carácter absoluto. Esta idea se ve hoy reforzada y actualizada por la declaración “Dignitas Infinita”, que nos recuerda que la dignidad del ser humano no es algo que se adquiere o se pierde, sino que es una cualidad intrínseca e inalienable. Al ser “infinita”, está más allá de cualquier consenso democrático o decreto gubernamental.

Como señala la encíclica (y refuerzan documentos como Evangelium Vitae) cuando el poder intenta pisotear lo sagrado de la vida y de la persona, se despoja a sí mismo de su autoridad. Ante lo injusto, la obediencia no es una virtud, sino una claudicación de nuestra propia humanidad, y por ello, reconocer que la conciencia tiene la última palabra es la mayor salvaguarda contra el autoritarismo.

El derecho, en definitiva, solo merece respeto cuando es el guardián de esa dignidad que el Estado no nos ha dado y que, por lo tanto, no nos puede quitar.

  

IV. El poder ante el umbral de la Trascendencia

En última instancia, la reflexión de Juan XXIII nos sitúa ante una verdad que la modernidad intenta ignorar: el orden social no es un sistema cerrado de fuerzas humanas, sino un edificio abierto al cielo. La trascendencia no es un adorno teológico en la encíclica, es su fundamento. Una sociedad que no se reconoce bajo la mirada de Dios termina, inevitablemente, divinizando al Estado o al mercado. Como hemos visto, la autoridad política es un ministerio, un servicio que se ejerce ante el umbral de lo sagrado. Cuando el poder olvida que es una criatura y se pretende creador, rompe el vínculo con la verdad y se convierte en una fuerza ciega.

La verdadera paz —esa tranquillitas ordinis de la que hablaba San Agustín— solo florece cuando el gobernante y el ciudadano se encuentran en el terreno de la concordia, reconociendo que ambos responden ante un Juez superior.

Una concordia que, iluminada por la fe, entiende que la dignidad de la persona no es una concesión del derecho positivo, sino una huella divina que ninguna ley humana tiene permiso para borrar. Si el derecho no sirve para proteger esa “Dignidad Infinita” que nos constituye, entonces la política se degrada en una gestión técnica de la nada.

El desafío para nuestro tiempo es recuperar el asombro ante la libertad del hombre como hijo de Dios.

La autoridad auténtica es aquella que logra que el ciudadano no obedezca por temor a la multa o al castigo, sino por amor a la justicia y por respeto a un orden que nos trasciende. Solo cuando el poder se arrodilla ante la Verdad, el hombre puede caminar verdaderamente libre.

Al final, el único orden social que merece perdurar es aquel que prepara el camino para que cada persona pueda cumplir su vocación eterna, recordándonos que no somos ciudadanos de una ciudad terrenal que se agota en sí misma, sino peregrinos hacia una paz que el mundo no puede dar.

 

Juan Salvador PÉREZ

Referencias bibliográficas

·         Juan XXIII. (1963). Carta Encíclica Pacem in Terris: Sobre la paz entre todos los pueblos que ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la libertad. Libreria Editrice Vaticana. (Específicamente los numerales 46-52).

·         Dicasterio para la Doctrina de la Fe. (2024). Declaración Dignitas Infinita: Sobre la dignidad humana. Santa Sede.

·         Juan Pablo II. (1995). Carta Encíclica Evangelium Vitae: Sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana. Libreria Editrice Vaticana.

·         Aristóteles. Ética a Nicómaco. (Libro IX, capítulo 6, sobre la concordia o homonoia).

·         Maritain, Jacques. (1951). El hombre y el Estado (Man and the State). University of Chicago Press. (Fundamental para la relación entre la persona y el cuerpo político).

·         Spaemann, Robert. (1988). Lo natural y lo racional. Rialp. (O su obra Personas: Acerca de la distinción entre algo y alguien, para profundizar en lo "indisponible" y la dignidad ontológica).

·         Sowell, Thomas. (1987). A Conflict of Visions: Ideological Origins of Political Struggles. William Morrow & Co. (Para la crítica a las visiones transaccionales y los incentivos en la autoridad).

·         Hayek, Friedrich A. (1944). Camino de servidumbre (The Road to Serfdom). Routledge. (Para la advertencia sobre la planificación estatal desplazando la conciencia individual).

·         Tomás de Aquino. Summa Theologiae. I-II, q. 95, a. 2. (Sobre la ley injusta como corruptio legis, que es la base teológica del numeral 51 de la encíclica).

¡Por Dios! No votemos por dioses

 

El Retorno de los Dioses a la Polis

Han sido y son tantísimos los políticos que a lo largo de la historia de la humanidad incluyen con fuerza y preponderancia el elemento religioso en sus discursos, es cierto, pero ¿Por qué últimamente hemos estado viendo en la política contemporánea una vuelta importante de la presencia de lo religioso?

La modernidad clásica, fundamentada en la Ilustración, nos prometió la famosa tesis de la secularización un "desencantamiento del mundo", donde la religión se retiraría discretamente al ámbito de la conciencia privada para dejar la plaza pública en manos de la gestión técnica y la razón burocrática. Sin embargo, el siglo XXI nos muestra un paisaje inverso: una re-sacralización evidente de la esfera pública, o al menos del discurso político.

Hoy, la política ya no se disputa únicamente en el tablero de la eficiencia de la administración de gestiones y políticas públicas, se libra en el terreno de lo sagrado. Hemos pasado de una política de soluciones a una política de salvación, donde el discurso público se llena de ritos, mártires y promesas de redención. 

El "retorno de los dioses a la polis" no significa necesariamente un aumento de la fe espiritual, sino una mutación del poder: ante la crisis de los modelos racionales, los políticos han optado por echar mano del tesoro de los símbolos religiosos para fabricar una nueva legitimidad – digamos – trascendente.

En este escenario, el ciudadano ya no es un interlocutor racional, sino que se convierte en un miembro de una congregación política que no busca argumentos, sino actos de fe.

 

La Liturgia del Poder

La comprensión de este fenómeno exige transitar por un marco teórico que desmonte la supuesta laicidad de nuestra era. Giorgio Agamben abre este camino al sostener que el Estado moderno no ha superado la teología, sino que ha heredado su estructura funcional, donde el poder requiere de la "Gloria" (la acclamatio) —una dimensión litúrgica de ritos y aclamaciones— para sostenerse.

En esta "liturgia del poder", la opinión pública deja de ser un espacio de debate para convertirse en una masa que asiente ante el espectáculo del mando, permitiendo que el Estado justifique medidas excepcionales bajo una estética de lo sagrado.

Esta mutación ontológica de la política encuentra una advertencia severa en Giovanni Sartori, quien señala que la democracia depende vitalmente de un pensamiento abierto y negociable. Al introducir el dogma en la plaza pública, el conflicto político se transforma en un choque existencial: el compromiso —esencia de la convivencia democrática— se vuelve imposible, pues frente al "infiel" o al enemigo moral no cabe la negociación, sino la exclusión. 

Esta patología del discurso es identificada por Rodrigo Guerra López como una instrumentalización de la trascendencia, donde la fe es vaciada de su potencial humanizador para ser reducida a una ideología de combate.

Bajo esta concepción, el símbolo religioso ya no busca la "Amistad Social", sino la movilización emocional de un "pueblo" contra sus supuestos enemigos, convirtiendo lo divino en un arma de fragmentación.

Junto a esto, y ante el vacío de resultados concretos que ha producido una palpable crisis de legitimidad institucional; el líder político se refugia en la historia mítica y la "reserva moral" de la nación, presentándose como el guardián de un orden natural amenazado. Así, la religión deja de ser una búsqueda de sentido para convertirse en un ancla identitaria y un escudo retórico que blinda al gobernante contra la crítica racional.

 

Desplazamientos simbólicos y nuevas mediaciones

La crisis de las instituciones facilita y ofrece un terreno fértil para el surgimiento de nuevas formas de legitimación basadas en lo sagrado.

La creación de instancias de gobierno dedicadas a los asuntos religiosos no debe entenderse simplemente como un gesto burocrático, sino como una respuesta a la compleja sociografía de la religiosidad en el país.

Según estudios recientes[1], la fe mantiene una vitalidad profunda en la población, pero se encuentra frecuentemente desarticulada de las mediaciones institucionales tradicionales. Podríamos preguntarnos, ¿será que al detectar los actores políticos este fenómeno, han buscado establecer una mediación directa con los ciudadanos-creyentes, intentando ocupar el espacio de autoridad moral que históricamente ha correspondido a las iglesias?

Esta maniobra no solo fragmenta la interlocución religiosa, sino que reconfigura la relación entre el ciudadano y lo sagrado, supeditándola a estructuras administrativas que operan bajo una lógica de acompañamiento y cálculo político.

Cuando el discurso público deja de centrarse en la gestión de soluciones materiales y comienza a interpretar la precariedad como una dimensión de la identidad moral de la nación, se produce un cambio en la naturaleza de la política. La crisis se presenta entonces como una prueba colectiva – una suerte de teodicea[2] – que requiere una respuesta de carácter espiritual o de lealtad mística hacia un legado histórico, lo que dificulta el ejercicio de la crítica racional y el debate sobre la eficiencia de las políticas públicas.

En este sentido, la "sacralización" no es un proceso de espiritualización de la política, sino un mecanismo de blindaje simbólico que traslada la responsabilidad administrativa al terreno de lo inefable, donde la evaluación de resultados es sustituida por la reafirmación de una épica compartida.

Pero la ingenua pretensión de querer adueñarse, apropiarse, desde lo político de la acción de Dios ya desde hace muchísimo tiempo atrás, suele encontrarse con la inexorable realidad de los acontecimientos. Lo rezan los versos de aquella copla popular anónima de la tradición del romancero español en la baja Edad Media: "Vinieron los sarracenos y nos molieron a palos, que Dios ayuda a los malos cuando son más que los buenos."

 

El límite de lo sagrado y la ética del servicio

La persistencia de esta re-sacralización del poder pone de manifiesto que el riesgo fundamental no es la presencia de la religión en la plaza pública, sino su transformación en una herramienta de dominación absoluta.

La verdadera salud de una sociedad no se mide por la proliferación de organismos estatales dedicados a lo religioso, sino por la capacidad de la política para reconocer sus propios límites y su naturaleza esencialmente falible.

Recuperar la política exige, por tanto, un ejercicio de desmitificación: devolverla al terreno de lo humano y lo negociable, donde el servicio al Bien Común prevalezca sobre la construcción de liturgias ideológicas.

Mientras la gestión pública intente "gestionar el alma" para ocultar sus carencias en la gestión de la ciudad, la democracia permanecerá en un estado de vulnerabilidad. El desafío contemporáneo reside en transitar de una política de la aclamación a una política de la caridad y el servicio, entendiendo que el poder solo se justifica cuando se reconoce como un encargo transitorio y limitado.

Despojar al Estado de sus pretensiones de divinidad es el primer paso para sanar la esfera pública y permitir que la fe y la política coexistan en una "sana laicidad".

Solo así será posible reconstruir un espacio donde el diálogo sea real y donde la trascendencia no sea un escudo para el poder, sino un horizonte que impulse el compromiso genuino con la justicia y la dignidad.

 

¿Hacia una Idolatría Política?

La convergencia de estos factores —la liturgia del poder, el desplazamiento de la autoridad moral y la narrativa de la teodicea— sugiere que no asistimos a un uso accidental o periférico de la religión, sino a la construcción sistemática de una Idolatría Política.

En este esquema, se produce una inversión ontológica donde el Estado deja de ser una estructura funcional al servicio de la persona para erigirse como un fin en sí mismo, un "absoluto" que reclama para sí prerrogativas que pertenecen exclusivamente a la esfera de la trascendencia.

Esta distorsión tiene consecuencias profundas en la estructura misma de la sociedad, pues al sacralizar el poder se opera una desnaturalización del compromiso social, convirtiéndose en una forma de idolatría vacía los símbolos religiosos de su potencial humanizador, utilizándolos no para construir una amistad social que reconozca la dignidad del otro, sino para validar la fragmentación y la exclusión de quienes no comparten el dogma oficial.

El antídoto a la idolatría política no es el vacío de valores, sino la construcción de una concordia ciudadana (en los términos aristotélicos) que sitúe la dignidad intrínseca de la persona por encima de cualquier proyecto estatal o liderazgo mesiánico.

 

La concordia como alternativa

La verdadera alternativa a la política de la salvación no es el desinterés cínico, sino la recuperación de la concordia (homonoia), esa forma de amistad civil que Aristóteles describe no como una simple coincidencia de opiniones sobre temas abstractos, sino como un acuerdo fundamental sobre lo práctico y lo que conviene a la vida común.

Mientras que la idolatría política busca la unidad a través de la sumisión a un dogma o a un líder que pretende hablar en nombre de Dios, la concordia aristotélica se construye desde abajo, cuando los ciudadanos "eligen las mismas cosas y realizan lo que es de común interés".

Aristóteles es tajante: la concordia no consiste en que todos piensen lo mismo sobre cualquier cosa —lo cual sería una uniformidad propia de una congregación y no de una polis—, sino en la unanimidad respecto a los asuntos de importancia considerable que afectan a todos.

En una democracia sana, la concordia se manifiesta cuando la gente coincide en quiénes deben gobernar y bajo qué reglas, permitiendo que todos obtengan lo que desean sin necesidad de recurrir a la aniquilación moral del adversario.

Sin embargo, esta amistad civil es exclusiva de los "hombres buenos", aquellos cuyos deseos son constantes y aspiran a lo que es justo y conveniente en común. Cuando la política se convierte en un campo de batalla de absolutos, se pierde la capacidad de hacer "gustosamente lo que es justo", y la discordia se apodera del espacio público.

"Votar por dioses" —es decir, entregar el mandato político a quien se presenta como una divinidad infalible— es, en última instancia, renunciar a la concordia. Es sustituir la deliberación sobre lo conveniente por la obediencia a un ídolo, o peor aún, a un “auto-ungido”.

Solo a través de esta concordia, donde el interés común prevalece sobre la ambición de mando individual, podremos sanar la esfera pública y devolver a la persona el lugar que le corresponde: por encima de cualquier proyecto estatal y a salvo de cualquier mesianismo.

 

Juan Salvador PÉREZ

 

----

Referencias bibliográficas

·   Agamben, G. (2008). El Reino y la Gloria: Una genealogía teológica de la economía y el gobierno (Homo Sacer, II, 4). Valencia: Pre-Textos. (Obra original publicada en 2007).

·     Aristóteles. (1985). Ética Nicomaquea. (Trad. J. Pallí Bonet). Madrid: Editorial Gredos. Específicamente el Libro IX, Capítulo 6, donde se desarrolla el concepto de concordia (homonoia) como amistad civil. 

·    Guerra López, R. (2026). Teología política y crisis de la democracia contemporánea. La manipulación política de la fe en los neopopulismos contemporáneos. Sesión plenaria Pontificia Academia de las Ciencias Sociales Casina Pio IV, Ciudad del Vaticano.

·         Sartori, G. (2003). ¿Qué es la democracia? Madrid: Taurus.

·         Zanatta, L. (2021). El populismo jesuita: Perón, Fidel, Bergoglio. Buenos Aires: Edhasa.

 

 

 

 

---

[1] A tales efectos vale la pena revisar los resultados del estudio sobre sociografía de la religiosidad en Venezuela, publicado por el Centro Gumilla en 2025.

[2] La teodicea busca, desde la teología y la filosofía, justificar la bondad y omnipotencia de Dios ante la existencia del mal y el sufrimiento en el mundo.

Alterum Non Laedere. Del respeto romano a la proactividad cívica

 

El Umbral de la Civilización Jurídica

Como hemos venido planteando, el Derecho Romano en su raíz, es una indagación sobre la convivencia humana. Entre los famosos preceptos de Ulpiano, el alterum non laedere —no dañar al otro— se erige como el umbral mínimo de la civilización.

El Digesto lo recoge como: "Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere".

No es simplemente una regla de cortesía, sino el pilar de la responsabilidad cívica: el reconocimiento de que la libertad propia encuentra su límite absoluto en la integridad del prójimo, del otro, de la otredad. Sin este mandato de abstención, el tejido social se desgarra, cediendo el paso a la arbitrariedad, el atropello, el abuso y la fuerza.

Sin embargo, en la complejidad de los tiempos actuales, cabe preguntarse si la mera omisión del daño es suficiente para sostener una comunidad política sana. El desafío no radica solo en evitar la colisión entre individuos, sino en trascender la frontera del respeto pasivo para alcanzar una ética de la proactividad.

 

I. El Grado Cero de la Convivencia: La Arquitectura del Límite

El alterum non laedere no es una exhortación moral a la bondad, sino una exigencia jurídica de respeto a la alteridad. En la tradición romana, este principio constituye el "grado cero" de la vida en común: el reconocimiento de que la existencia del "otro" impone una restricción inmediata a los impulsos propios. Es aquí donde nace la distinción fundamental entre la fuerza y el derecho. Mientras que en el estado de naturaleza el daño es un recurso de poder, en la civitas el daño se convierte en una deuda.

El desarrollo de instituciones como la Lex Aquilia[1] fue el reflejo concreto de esta idea. A través de ella, el pensamiento jurídico empezó a codificar que cualquier menoscabo a la integridad ajena debido a la culpa de alguien generaba una obligación de resarcimiento (Gayo, Inst. 3, 210).

 

La ley no buscaba que los ciudadanos se amaran, sino que no se destruyeran, estableciendo una red de seguridad jurídica que permitiera la vida urbana. No obstante, esta estructura se basa en una "ética de la omisión". Bajo este precepto, el ciudadano ejemplar es aquel que no interfiere, que se mantiene dentro de su esfera privada y que, simplemente, deja ser al otro. Si bien este modelo ha sido el motor de los sistemas modernos, su limitación reside en que trata a los miembros de la sociedad como átomos aislados, descuidando el vínculo vital que los une como comunidad.

 

II. La Superación Ética: De la Omisión al Compromiso Activo

Si el alterum non laedere define la frontera de lo ilícito, el paso hacia el "beneficiar y ayudar" define la frontera de lo humano. Una sociedad que se limita exclusivamente a no dañarse corre el riesgo de convertirse en un conjunto de individuos indiferentes, protegidos por leyes, pero desprovistos de vínculos. La verdadera madurez de la vida cívica no se alcanza cuando dejamos de ser una amenaza para el otro, sino cuando empezamos a reconocer en el prójimo una dignidad que exige algo más que una simple "no interferencia".

Este tránsito implica pasar de una justicia meramente conmutativa a una ética de la proactividad. Mientras que el "no dañar" es un mandato pasivo que se cumple con la ausencia de acción, el "beneficiar" es una virtud dinámica. Siguiendo la premisa de Cicerón en De Officiis (1, 22), el hombre no nace para el aislamiento: "non nobis solum nati sumus" (no hemos nacido solo para nosotros mismos). Por tanto, proponer que el derecho y la ética deben aspirar al beneficio mutuo no significa desdibujar la libertad individual; es entender que la libertad solo florece plenamente en un entorno de reciprocidad.

El "beneficiar" transforma al extraño en ciudadano y al ciudadano en parte de un cuerpo vivo.

 

El Derecho como Horizonte de Humanidad

El precepto del alterum non laedere permanecerá siempre como la piedra angular del ordenamiento jurídico. El Derecho Romano tuvo la sabiduría de identificar este límite como el punto de partida de toda justicia posible. Sin embargo, el "no dañar" es apenas el suelo sobre el cual debemos edificar algo más alto. Una civilización que solo aspira a la ausencia de daño es una civilización estática.

Pasar de la omisión de la injuria a la proactividad del beneficio mutuo es el paso necesario para transformar una masa de individuos en una verdadera comunidad. El derecho no debe ser solo un conjunto de vallas que nos separan para evitar colisiones, sino un camino que nos permita encontrarnos. El desafío es honrar la herencia romana de respeto al otro, pero elevándola mediante un compromiso que vea en la vulnerabilidad ajena una oportunidad de ayuda y en la dignidad del prójimo un llamado a la acción.

 

Juan Salvador PÉREZ

 

---

Referencias Bibliográficas

• Cicerón, M. T. De Officiis (Sobre los deberes). Edición bilingüe.
• Cuerpo del Derecho Civil Romano (Corpus Iuris Civilis). Digesto, Libro I. Trad. García del Corral.
• D’Ors, Á. (2004). Derecho Privado Romano. Ediciones Universidad de Navarra (EUNSA).
• Domínguez Guillén, M. C. (2017). Manual de Derecho Romano. Editorial Jurídica Venezolana.
• Gayo. Instituciones. Texto y traducción por F. Samper.
• Marías, J. (1970). Antropología metafísica. Revista de Occidente.
• Spaemann, R. (2005). Ética: Cuestiones fundamentales. Eunsa.

---

[1] La Lex Aquilia fue un plebiscito romano, probablemente aprobado en el siglo III a.C. (aprox. 286 a.C.), propuesto por el tribuno Aquilio para regular la responsabilidad civil por daños injustificados (damnum iniuria datum) a la propiedad. Es la base de la moderna responsabilidad civil extracontractual y el concepto de "culpa aquiliana", exigiendo el resarcimiento por culpa o negligencia.

UNA BREVE HISTORIA SOBRE EL ORIGEN DEL 01 DE MAYO *

 

Cuán curioso es percatarnos de que lo que hoy celebramos tan normal y hasta sin encontrarle mucho sentido, ha sido casi siempre el resultado de luchas y procesos inimaginables y, peor aún, olvidados.

Recordemos, por ejemplo y dada la fecha, la fiesta del 01 de mayo.

Las organizaciones sindicales y laborales de E.E.U.U., (todas menos la Noble Orden de los Caballeros del Trabajo) habían convocado para el 01 de mayo de 1886, una huelga por la reivindicación de la jornada laboral de 8 horas diarias.

El lema de aquella huelga era “8,8 y 8”… 8 horas para el trabajo, 8 horas para el hogar, 8 horas para dormir.

Para buena parte de la sociedad de aquella época, la pretensión de los manifestantes era sencillamente un disparate. Los titulares de prensa del 29 y 30 de abril de 1886, calificaban la demanda del movimiento como una solicitud inviable que era “lo mismo que pedir que se pague un salario sin cumplir ninguna hora de trabajo”, y en relación a la huelga en sí misma la consideraban como una convocatoria de anarquistas condenada al fracaso.

Llegó el 01 de mayo. La huelga se llevó a cabo a nivel nacional. Pero en Chicago, ciudad donde las condiciones laborales eran más difíciles y el ambiente de protesta tenía más tiempo crispado, las protestas continuaron el 02 y el 03.

El 04 se convocó a una concentración en la plaza de Haymarket… pero entre la euforia de los asistentes, la agresiva represión policial y la violencia radical de algunos “anarquistas exaltados”, todo resultó en un infierno: La detonación de un explosivo. La muerte de un capitán de la policía. La orden de abrir fuego contra los manifestantes. Heridos y muertos… ¡caos!

Como siempre, una vez retomado el orden, comenzaron las pesquisas de culpables y responsables. De 31 detenidos, al final se redujo la lista a 8 culpables (a la sazón los más vinculados al anarquismo): 3 condenados a prisión, los otros 5 a la horca.

Y así fue.

Sin embargo, también fue, que para finales de 1886 y principios de 1887, varios sectores patronales aceptaron instaurar las jornadas de 8 horas diarias de trabajo.

El éxito fue tan rotundo y tan importante, que ya para 1890, el propio Federico Engels en el prefacio de la edición de ese mismo año de El Manifiesto Comunista, reseña esta victoria del movimiento trabajador como un espectáculo.

Esta es la historia -versión brevísima- del 01 de mayo, día internacional del trabajador, reconocido y celebrado en casi todo el mundo.

En EEUU no.

Allá se celebra al trabajador en otra fecha, para tratar de olvidar el origen.

La Iglesia Católica, más sabia, más inteligente y más prudente celebra al trabajador en su día, junto (eso sí) a San José Obrero.

Juan Salvador PÉREZ

* Esta es una versión cambiada y actualizada de un post publicado en 2012 en este mismo blog.

Honeste Vivere: ¿Cimiento olvidado del Derecho Romano?

 

El Derecho Romano suele ser recordado por su arquitectura institucional y su precisión técnica. Sin embargo, su columna vertebral no era un código, sino una disposición ética. De los tres preceptos de Ulpiano, el primero —"Honeste vivere"— actúa como el presupuesto existencial de todos los demás. No es una simple recomendación moral; es la exigencia de que el sujeto de derecho sea, ante todo, un sujeto de integridad.

1. La Interioridad como Fuente del Orden

Para los clásicos, la ley no nacía en el vacío. Si el Derecho es el "arte de lo bueno y lo equitativo", el jurista y el ciudadano deben estar habituados a la bondad. Vivir honestamente implica una coherencia entre la vida privada y la vida pública. Mientras que el derecho moderno tiende a desentenderse de la intención interna —limitándose a sancionar la conducta externa—, el pensamiento romano advertía que un sistema jurídico habitado por hombres sin virtud termina colapsando en el formalismo o la corrupción.

2. El Límite de lo Lícito

La profundidad crítica del honeste vivere se manifiesta en la famosa sentencia de Paulo: "Non omne quod licet honestum est" (No todo lo que es lícito es honesto). Aquí encontramos un choque frontal con el positivismo contemporáneo. La honestidad romana nos recuerda que existe una frontera ética que la ley escrita no siempre alcanza a cubrir. Una acción puede estar permitida por la norma, puede no dañar directamente a un tercero, y sin embargo, ser indigna de quien la ejecuta. La integridad, bajo este enfoque, es un compromiso con la propia dignidad que precede a la obligación legal.

3. Una Invitación a la Reflexión Contemporánea

Hoy vivimos en una era de hiper-regulación. Confiamos la justicia a procesos automatizados, protocolos infinitos y auditorías externas. Hemos intentado sustituir la honestidad personal por la transparencia procedimental. Sin embargo, la crisis de las instituciones modernas sugiere que ningún mecanismo de control es suficiente si se abandona la formación del carácter.

4. ¿Es posible sostener un orden social basado únicamente en el miedo a la sanción o en el cumplimiento técnico de la norma?

El desafío actual no es solo dictar mejores leyes, sino recuperar la noción de que el Derecho empieza en el individuo. El honeste vivere nos invita a entender que la verdadera justicia no es un resultado administrativo, sino el reflejo de una comunidad que entiende que lo que es "legal" es apenas el piso mínimo, mientras que lo "honesto" es el horizonte hacia el cual debe tender toda vida humana.

5. La construcción del orden desde la persona

Lograr este orden social no es una tarea que dependa exclusivamente de reformas legislativas o de innovaciones institucionales. El orden de la ciudad es, en última instancia, el reflejo del orden interior de sus ciudadanos. El honeste vivere se materializa cuando la integridad deja de ser un ideal abstracto y se convierte en una práctica cotidiana: en la transparencia de los contratos, en el cumplimiento de la palabra dada y en el rechazo a utilizar el vacío legal como refugio para la injusticia. La paz social no se decreta; se construye a través de una "amistad civil" que solo es posible cuando confiamos en que el otro no solo cumple la ley, sino que aspira a la honestidad.

6. El Derecho Romano: Brújula en la tormenta

Es aquí donde el estudio del Derecho Romano revela su urgencia contemporánea. Volver a las fuentes clásicas no es un acto de nostalgia, sino una necesidad clínica para nuestra civilización. En un mundo saturado de normas fragmentadas y tecnicismos deshumanizados, el Derecho Romano nos devuelve a la esencia: nos enseña a pensar el Derecho desde la persona y para la persona. Estudiar a los clásicos nos permite recuperar el vocabulario de la justicia y nos recuerda que, antes que expertos en códigos, el jurista y el ciudadano deben ser guardianes de esa armonía ética que permite que una sociedad se reconozca a sí misma como humana.

 

Juan Salvador PÉREZ

¿Dignidad Infinita o Herejía Moderna? El legado del papa Francisco frente a la crítica de “Dominic Grigio”…

 

Introducción

En el debate contemporáneo sobre la bioética y los derechos humanos, el término "dignidad" se utiliza a menudo como una etiqueta ambigua o un consenso social frágil. Sin embargo, para el filósofo alemán Robert Spaemann, la dignidad no es una concesión del Estado ni un logro de la voluntad, sino una realidad ontológica.

Esta visión, que sostiene que el ser humano posee un valor absoluto por el solo hecho de existir, encontró un eco poderoso en la declaración pontificia Dignitas Infinita. El presente escrito explora el significado de esta dignidad innata, su carácter inalienable y las controversias que surgen al calificarla de "infinita", especialmente en el marco de las tensiones teológicas actuales.

 

Un debate reavivado: El aniversario de Francisco y la crítica de Grigio

La relevancia de esta discusión ha cobrado un nuevo impulso a raíz del aniversario del fallecimiento de Francisco, cuya herencia magisterial ha sido objeto de intensos y muy críticos análisis.

En este contexto, la publicación de El Pontificado Desastroso de Dominic J. Grigio[1] ha servido como detonante para una crítica frontal hacia el concepto de "dignidad infinita". Para Grigio y otros sectores del pensamiento tradicional, este término representa una ruptura preocupante (muy preocupante al punto de considerarla prácticamente una herejía) con la precisión metafísica de la escolástica.

Argumentan que la infinitud es un atributo incomunicable de la esencia divina; por tanto, atribuirla a una criatura constituye una suerte de "hiperantropocentrismo" que desplaza el teocentrismo clásico. Según esta visión, el énfasis puesto en una dignidad sin límites podría interpretarse como una claudicación ante el humanismo secular, transformando un don recibido en una propiedad autónoma del hombre.

Así, el aniversario del Papa se convierte en el escenario de una disputa necesaria sobre si el valor del ser humano es un reflejo de la gloria de Dios o una divinización del sujeto moderno.

 

El fundamento tomista: La dignidad como excelencia del ser

Para mediar en esta tensión entre infinitud y finitud, es imperativo acudir a la síntesis de Santo Tomás de Aquino. Para el Aquinate, la dignidad (dignitas) no es un añadido accidental, sino que radica en la propia naturaleza intelectual del ser humano. En la Summa Theologiae, sostiene que el hombre es "lo más perfecto en toda la naturaleza" (perfectissimum in tota natura[2]), precisamente por poseer subsistencia en una naturaleza racional.

Desde esta óptica, la dignidad es un reflejo de la excelencia del ser que participa de la inteligencia divina. La "infinitud" de la dignidad no debe entenderse en un sentido cuantitativo o de esencia divina propia, sino como una infinitud de relación: el ser humano es digno porque es el único capaz de conocer y amar a Dios, lo que le confiere un valor que trasciende todo precio material. Esta raíz tomista permite fundamentar la inalienabilidad que -entre otros- Robert Spaemann defendería siglos después.

 

I. El "Quién" frente al "Qué": La Ontología de Spaemann

El núcleo del pensamiento de Robert Spaemann reside en la distinción entre las propiedades de una cosa y la identidad de una persona. Mientras que los objetos se definen por sus funciones y utilidad (su "qué"), el ser humano es siempre un "quién".

Para Spaemann, la dignidad no se adquiere al alcanzar el uso de razón ni se pierde con la demencia. Es una propiedad del ser y no del hacer. Al ser una cualidad inherente a la pertenencia a la especie humana, la dignidad exige un reconocimiento de una realidad ya presente, prohibiendo que cualquier autoridad pretenda atribuirla según criterios de productividad.

Esta postura es el baluarte más sólido contra el funcionalismo, que reduce al hombre a un conjunto de capacidades biológicas.

 

II. La Inalienabilidad y la Distinción de Niveles

Una de las tesis más provocadoras de Spaemann es que la dignidad es absolutamente inalienable. Para sostener esto, es necesario distinguir entre la dignidad de la naturaleza (ontológica) y la dignidad del comportamiento (moral).

Un individuo puede actuar de manera indigna y perder su prestigio o su nobleza ética; sin embargo, su estatus como sujeto de derechos y como fin en sí mismo permanece intacto. Esta distinción permite afirmar que incluso el mayor criminal conserva un núcleo de valor que prohíbe su instrumentalización.

La dignidad actúa así como un límite absoluto: nadie, ni siquiera el propio individuo, tiene la autoridad para renunciar a ella, pues no es una propiedad privada, sino una verdad objetiva sobre la excelencia del ser humano.

Conclusión: El Deber del Reconocimiento

La síntesis entre la metafísica tomista y la fenomenología de Spaemann nos sitúa ante una verdad tan luminosa como exigente: el ser humano no es un accidente biológico, un recurso estadístico, ni un proyecto autoconstruido, sino un absoluto.

La dignidad ontológica es el ancla que impide que la humanidad sea arrastrada por las corrientes del utilitarismo y el descarte. Aunque el término "infinito" despierte recelos terminológicos en el debate teológico actual —como subrayan las críticas a la herencia de Francisco—, su intención última es erigir un muro infranqueable contra la arbitrariedad del poder.

Reconocer que la dignidad es ontológica e infinita no es un ejercicio de soberbia humana, sino un acto de humildad metafísica: es admitir que existe algo en el otro que no me pertenece, que no puedo tasar y que no tengo derecho a destruir. En última instancia, la dignidad no es un derecho que se reclama, sino una pretensión que se es. Ante el rostro de cada persona, especialmente en su fragilidad extrema, la ontología nos dicta una única respuesta posible: el respeto incondicionado. Porque si la dignidad de un solo hombre fuera finita, el valor de toda la humanidad sería, tarde o temprano, negociable.

 

Juan Salvador Pérez

 

 

Bibliografía

• Aquino, T. (2001). Suma de Teología (Edición bilingüe). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). (Original publicado entre 1265-1274).
• Spaemann, R. (1988). Ética: Cuestiones fundamentales. Pamplona: Eunsa.
• Spaemann, R. (2000). Personas: Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien». Pamplona: Eunsa.

• Dicasterio para la Doctrina de la Fe. (2024). Declaración Dignitas Infinita sobre la dignidad humana. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.

• Grigio, D. J. (2025). El Pontificado Desastroso: Crónica de una ruptura metafísica. Ediciones de la Resistencia / Traditio.
• Artículo de Dominic J. Grigio Por qué escribí el desastroso pontificado. https://rorate-caeli.blogspot.com/2026/01/dominic-j-grigio-why-i-wrote-disastrous.html

---

[1] Dominic J. Grigio es un seudónimo utilizado por un autor y analista eclesiástico de tendencia tradicionalista, cuya identidad real suele mantenerse en reserva o limitada a círculos académicos específicos del conservadurismo católico. Se ha dado a conocer principalmente por su crítica mordaz a las reformas y al estilo de gobernanza del Papa Francisco. Su obra más citada, El Pontificado Desastroso, se ha convertido en un texto de referencia para aquellos sectores que consideran que el magisterio reciente ha sacrificado la precisión teológica y la tradición metafísica en favor de un humanismo secularizado.

[2] La referencia específica a la persona como "perfectissimum in tota natura" se encuentra en la Prima Pars de la Summa Theologiae, cuestión 29, artículo 3.

El Trono y el Altar: La Colisión de Dos Mundos

El enfrentamiento retórico entre el presidente Donald Trump y el Papa León XIV no es simplemente una anécdota de la diplomacia contemporánea; es la manifestación de una fractura profunda en la comprensión de la dignidad humana y el orden global. 

Cuando el poder político, cimentado en la inmediatez del éxito material y la exclusión estratégica, intenta socavar la autoridad de quien habla en nombre de valores universales, lo que está en juego es la relevancia misma de la ética en el espacio público.

Los ataques de Trump, caracterizados por un lenguaje transaccional y una hostilidad hacia lo que él percibe como una "interferencia globalista", chocan frontalmente con la respuesta de León XIV. 

El Papa, lejos de descender al foso de la diatriba personal, parece haber optado por una defensa de la serenidad y la hospitalidad, recordándonos que el papel de la Iglesia no es complacer al poder de turno, sino actuar como una conciencia crítica frente a la desmesura.

Bajo la superficie de esta disputa moral, subyace un frío cálculo de realismo político. De cara a las elecciones de midterm de 2026, la administración Trump parece utilizar al Pontífice como un recurso de movilización electoral.

Al atacar a León XIV, Trump busca forzar una "lealtad dividida" en su base, apelando a un nacionalismo que intenta situar el patriotismo por encima de la identidad religiosa. 

Esta estrategia de confrontación pretende deslegitimar la voz del Vaticano presentándola como una élite desconectada, buscando así consolidar el voto de los sectores más radicales mediante la lógica de la "guerra cultural".

Esta colisión alcanza su punto más crítico en la arena internacional, específicamente ante la escalada bélica en Irán. Para León XIV, la negativa a la guerra no es una postura política tangencial, sino una exigencia de su magisterio sobre la vida: la paz no es la mera ausencia de conflicto, sino la presencia de la justicia y la hospitalidad.

Al oponerse a la "máxima presión" militar de Washington, el Papa denuncia que la guerra es el fracaso final de la política y una rendición ante la deshumanización tecnocrática. 

Para el Pontífice, la verdadera fuerza no reside en la capacidad de destrucción, sino en la resistencia ética de proteger a los más vulnerables del fuego cruzado de las ambiciones imperiales.

Esta dinámica nos devuelve a una tensión histórica recurrente: el intento del César por domesticar al espíritu. Sin embargo, la historia suele ser implacable con quienes confunden la fuerza electoral con la infalibilidad moral. La respuesta del Pontífice subraya una verdad incómoda para el populismo moderno: la dignidad de la persona no es negociable ni se somete a los muros de una nación. 

Al observar este duelo de narrativas, es imperativo recordar la sabiduría que la historia ha destilado tras siglos de conflictos similares. Existe un antiguo adagio italiano que sirve como advertencia para aquellos líderes que intentan instrumentalizar o destruir la figura papal para sus propios fines:

"Chi mangia Papa crepa!"

Esta frase, que se traduce literalmente como "¡Quien se come al Papa, muere!", no es una maldición mística, sino una lección de realismo histórico. Indica que el prestigio y la estructura del papado han sobrevivido a emperadores, dictadores y caudillos. Quien intenta "devorar" la autoridad del Pontífice para fortalecer su propia imagen, termina usualmente asfixiado por el peso de una institución que mide el tiempo en siglos, no en ciclos electorales.

En última instancia, este choque de voluntades nos sitúa frente a la tensión dialéctica de las "dos ciudades" descritas por San Agustín. Mientras el poder terrenal se afana en la construcción de una ciudad cimentada en la autoafirmación y el dominio —donde el éxito se mide por la exclusión del otro—, la voz del Pontífice actúa como un recordatorio de esa otra Ciudad de Dios, cuyo motor es la justicia y la trascendencia.

El conflicto entre Trump y León XIV no es, por tanto, una mera disputa de jerarquías, sino el reflejo de dos formas opuestas de habitar el mundo: la de quien busca la gloria en lo temporal y la de quien entiende que toda estructura humana es apenas un tránsito. Al final, las murallas de la ciudad terrenal, por sólidas que parezcan, están destinadas a la erosión, mientras que la ciudad del espíritu permanece como el único refugio donde la dignidad humana se mantiene a salvo de las ambiciones del César.

Juan Salvador PÉREZ