¿DIGNIDAD INFINITA? ¿DE VERDAD? *

 

Recuentos sobre la barbarie hay muchos, miles. Se han escrito tratados completos donde se documenta la brutalidad entre los hombres, guerras, masacres, asesinatos, genocidios, casi podríamos decir que sin estos hechos resulta imposible contar la historia de la humanidad.

Los seres humanos han mostrado y demostrado su capacidad de matar, de acabar con los demás, y no sólo de manera salvaje y primitiva, sino incluso de forma cruel y sistemática.

Y son precisamente esos testimonios del horror, los que nos llevan a hacernos la pregunta que da título a esta reflexión: ¿de verdad ¿Podemos hablar de la dignidad infinita del ser humano?

En un libro publicado por el periodista Nelson Rivera[1], el autor hace un estudio y compendio – acaso un inventario – de las experiencias totalitarias en buena parte del Mundo durante el siglo XX.

El resultado del estudio es verdaderamente patético en el sentido literal del término, es decir, capaz de conmovernos. En uno de los sucesos recogidos por Rivera, nos narra cómo una patrulla de feroces y salvajes macheteros hutsu, luego de varios días persiguiendo para matar a cualquier miembro de la tribu tutsi, encuentran a un hombre y su pequeño hijo (ambos tutsi) que intentaban huir y esconderse de sus verdugos. Los hombres resuelven matar a los dos pobres prisioneros, ¡total! para eso están patrullando. Le arrebatan al padre el niño de sus brazos, y entre súplicas y llantos de los dos condenados, primero obligan al pequeño a ver cuando le separan la cabeza a su padre con un tosco pero certero golpe de machete, luego le tocará el turno a la indefensa criatura.

Preguntas necesarias

Nos preguntamos ¿Gozan realmente de dignidad estos asesinos? Incluso podríamos llegar más allá y cuestionarnos ¿son verdaderamente seres humanos estos tipos tan despiadados?

Las mismas preguntas caben para todos aquellos hombres y mujeres que han perpetraron los oscuros capítulos de la historia de la Humanidad: Auschwitz, los Gulag, y tantos y tantos otros horrores.

La respuesta, tremendamente difícil de comprender, es precisa y categórica: Sí. Todos los seres humanos son seres dignos, incluso estos asesinos. Los delincuentes que han cometido las más atroces violaciones a los derechos humanos también deben ser considerados como personas y merecen el respeto de su dignidad, porque la dignidad de las personas es un bien absoluto y no se pierde así se haya cometido graves delitos.

¿Y por qué es posible esto? ¿Cómo se explica y en qué se justifica esta concepción?

Más allá de la etimología

Partamos del significado etimológico del término dignidad, proveniente del latín dignitas, cuya raíz es dignus, que significa “excelencia”, “grandeza”, donde cabe agregar que la dignidad que posee cada individuo es un valor intrínseco, puesto que no depende de factores externos.

A partir de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, así como de los dos Pactos de Naciones Unidas sobre los derechos civiles y políticos y los derechos económicos, sociales y culturales, en sus respectivos preámbulos se reconoce que la dignidad es inherente a todas las personas y constituye la base de los derechos fundamentales, por lo que se ha convertido en el valor básico que fundamenta la construcción de los derechos de la persona como sujeto libre y partícipe de una sociedad.

En el ámbito del Derecho, la dignidad humana no sólo significa superioridad de los seres humanos sobre los animales, sino que es y será un fundamento de la ética pública de la modernidad, siendo el prius de los valores políticos y jurídicos y de los principios y los derechos que se derivan de esos valores.

La dignidad humana es el principio guía del Estado – al menos del Estado Liberal como lo conocemos – dado que esta se nos presenta en dos sentidos, por un lado, el individuo queda libre de ofensas y humillaciones (sentido negativo), mientras que por el otro, le permite llevar a cabo el libre desarrollo de su propia personalidad y actuación (sentido positivo).

Hijos de Dios

Pero todas estas consideraciones sobre la dignidad del ser humano verdaderamente carecen de sustrato sin el fundamento principal: somos dignos porque todos somos hijos de Dios.

La dignidad de la persona humana está enraizada en su creación a imagen y semejanza de Dios, de allí que nosotros los seres humanos nos realicemos en nuestra vocación a la bienaventuranza divina. Por supuesto que le corresponde a cada quien llegar libremente a esta realización por sus actos deliberados.

Todos somos dignos

La persona humana se conforma – o no se conforma – con aspirar y avanzar al bien prometido por Dios y atestiguado por la conciencia moral. Los seres humanos nos edificamos a nosotros mismos y crecemos desde el interior haciendo de toda nuestra vida sensible y espiritual un material de crecimiento, o no. Cada quién decide. Pero más allá de eso, todos, ¡absolutamente todos! somos dignos.

En abril de 2024, el Dicasterio para la Doctrina de la Fe, publicó la Declaración “Dignitas infinita sobre la dignidad humana”. Cinco años duró la elaboración del texto, sin duda alguna debido a la seriedad y centralidad de la cuestión de la dignidad en el pensamiento cristiano[2].

Reza la declaración en su 1er numeral que “una dignidad infinita, que se fundamenta inalienablemente en su propio ser, le corresponde a cada persona humana, más allá de toda circunstancia y en cualquier estado o situación en que se encuentre. Este principio, plenamente reconocible incluso por la sola razón, fundamenta la primacía de la persona humana y la protección de sus derechos. La Iglesia, a la luz de la Revelación, reafirma y confirma absolutamente esta dignidad ontológica de la persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios y redimida en Cristo Jesús. De esta verdad extrae las razones de su compromiso con los que son más débiles y menos capacitados, insistiendo siempre «sobre el primado de la persona humana y la defensa de su dignidad más allá de toda circunstancia»”[3].

Las trece plagas

De manera clara y corajuda – y además en coincidencia con el día de la Anunciación – el Dicasterio para la Doctrina de la Fe, identifica y define las trece “plagas” que hacen indigno al ser humano: la pobreza, la guerra, el trabajo de los emigrantes, la trata de personas, los abusos sexuales, la violencia contra la mujer, el aborto, la maternidad subrogada, la eutanasia y el suicidio asistido, el descarte de los discapacitados, la teoría de género, el cambio de sexo, y la violencia digital.

En esas trece plagas se engloba todo cuanto atenta contra la vida, viola su integridad, irrespeta la libertad y la responsabilidad de la persona humana. Es decir, todo lo que nos deshumaniza.

A veces nos angustia y nos entristece evidenciar una suerte de empeño en los seres humanos por volvernos animales. A veces impresiona y decepciona escuchar gente inteligente calificar equivocadamente que lo instintivo, lo básico, lo salvaje, lo bajo, es lo propio de la especie humana… ¡Es que no se pudo contener porque es tan humano!… Pero es justamente lo contrario lo que nos hace humanos, es esa cualidad de «capax Dei» (capaz de Dios) de la que nos habla San Agustín, la que nos llama y conduce a ser mejores, a elevarnos, a hacernos virtuosos, a ser imagen de Dios.

A veces pareciera que se quiere imponer límites a la dignidad humana, convertirla en finita. ¡Pero no! Hay que decirlo y sostenerlo con fuerzas: la dignidad del ser humano es infinita, como infinito es el amor de Dios Padre hacia nosotros.

 

Juan Salvador Pérez

 

 * Artículo publicado en la Revista SIC

[1] El cíclope totalitario. Nelson Rivera. Debate, 2009.

2 Declaración “Dignitas infinita sobre la dignidad humana”. Dicasterio para la Doctrina de la Fe. 2024.

3 Declaración “Dignitas infinita sobre la dignidad humana”. Dicasterio para la Doctrina de la Fe. 2024.

AL CORAZÓN DE LA DEMOCRACIA

 

La democracia es mucho más que la práctica de las elecciones y del gobierno de la mayoría: 

es un tipo de moral, de virtud, de escrupulosidad, de sentido cívico, de respeto al adversario, es un código moral”.

Pierre Mendes Francia

Recientemente, en Trieste, se celebró la 50ª Semana Social de los católicos en Italia. En ocasión de ello el papa Francisco publicó un texto inédito con una suerte de antología de sus discursos y mensajes titulada: “En el corazón de la democracia”.

Francisco, en franca y absoluta coherencia con la tradición de la Doctrina Social de la Iglesia, resalta la conveniencia de la democracia como sistema de gobierno para las sociedades y los Estados seculares.

Desde el pensamiento y las enseñanzas sociales de la Iglesia así se ha entendido siempre.

Cuando en su radiomensaje de víspera de Navidad, en el año 1.944, el papa Pio XII centra su discurso en la elección que la Iglesia hacía de la democracia como forma de gobierno preferida, no solo lo hace desde la constatada, vivida y sufrida experiencia de la Guerra Mundial, ni de haber presenciado el desastre que supuso la experiencia dictatorial de los años precedentes, sino que lo hace desde la “cuidadosa meditación de las complejas realidades de la existencia humana, en sociedad, y en un contexto internacional, a la luz de la Fe y de la tradición viva de la Iglesia”.[1]

Pio XII no apuesta a la democracia como fin, sino como medio:

“… Nos dirigimos Nuestra atención al problema de la democracia, para examinar según qué normas debe ser regulada para que se pueda llamar una verdadera y sana democracia, acomodada a las circunstancias de la hora presente; esto indica claramente que el cuidado y la solicitud de la Iglesia se dirige no tanto a su estructura y organización exterior —que dependen de las aspiraciones propias de cada pueblo—, cuanto al hombre como tal que, lejos de ser el objeto y corno elemento pasivo de la vida social, es por el contrario, y debe ser y seguir siendo, su agente, su fundamento y su fin.”[2]

Al entenderse desde La Doctrina Social de la Iglesia que la democracia consiste en “un ordenamiento y, como tal, un instrumento y no un fin, su carácter moral no es automático, sino que depende de su conformidad con la ley moral a la que, como cualquier otro comportamiento humano, debe someterse; esto es, depende de la moralidad de los fines que persigue y de los medios de que se sirve.”[3]

Democracia y moral

Esa “conformidad moral”, es decir, esos medios de los cuales se servirá, son los siguientes:

• Asegurar la participación de los ciudadanos en las opciones políticas,
• Garantizar a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica.
• Rechazar la formación de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por motivos ideológicos, usurpan el poder del Estado.
• Instaurar un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona humana.
• Suscitar las condiciones necesarias para la promoción de las personas concretas, mediante la educación y la formación en los verdaderos ideales, así como de la “subjetividad” de la sociedad mediante la creación de estructuras de participación y de corresponsabilidad.

Establece la Doctrina Social de la Iglesia como valores de la democracia, por supuesto el respeto formal de las reglas, pero no sólo se puede limitar a ello, sino que debe acontecer una aceptación convencida de los valores que inspiran los procedimientos democráticos: la dignidad de toda persona humana, el respeto de los derechos del hombre, la asunción del «bien común»[4] como fin y criterio regulador de la vida política.

Pero se nos hace una advertencia no sólo categórica, sino muy clara: “Si no existe un consenso general sobre estos valores, se pierde el significado de la democracia y se compromete su estabilidad.”[5]

Democracia para la doctrina social

Es decir, para hablar de democracia en los términos de la Doctrina Social de la Iglesia, debe existir: Estado de Derecho, División de Poderes, Control Social, Rendición de Cuentas y Participación Ciudadana; y todo esto en la base de una recta concepción de la persona humana.

Ante esto, la pregunta que nos hacemos surge de manera prácticamente obligada ¿Atienden hoy en día nuestras democracias verdaderamente a estas condiciones existenciales?

La respuesta nos la da el mismísimo Papa en Trieste: “Es evidente que en el mundo de hoy la democracia no goza de buena salud”.

¿La democracia en crisis?

La preocupación no es reciente ni exclusiva del Francisco. Ya desde finales de los 70 y en los 80, Cuando J.J. Linz planteó las causas del quiebre de las democracias, lo hizo en cuanto a elementos objetivos como lo son la constante y creciente deslegitimación del sistema, que aleja a quienes lo deberían apoyar y defender; como consecuencia que se genera de la imposibilidad de la democracia en enfrentar con éxito a una serie de problemas que no logra solucionar ni dar respuesta. Pero al mismo tiempo, para Linz cobra mayor importancia el rol (o el papel) que juegan los “actores”, incluso más que los elementos de carácter estructural, otorgándole así un protagonismo definitivo y definitorio a la actuación y el compromiso del liderazgo político, que son en principio quienes tienen la capacidad de luchar por cambiar el derrotero por el que avanza la democracia. De allí que la lealtad, la semi-lealtad o la deslealtad de los dirigentes con la democracia sea de importancia capital para el quiebre o el sostenimiento de esta.[6]

Levitsky y Ziblatt en su libro titulado “Cómo mueren las democracias” publicado en 2018, así lo concluyen, no sólo a través de golpes militares se acaba con las democracias, hoy día acudimos al colapso de las democracias más bien mediante un proceso gradual y paulatino, mediante el cual se desmantelan estas mediante sus propias instituciones y actores hasta lograr así, al final, imponer un régimen dictatorial.

Por su parte Foa y Mounk llegan a la similar conclusión en su investigación titulada “La desconexión democrática”, al referirse a los cambios en el apoyo de la población a la democracia. Según estos investigadores, “si queremos entender por qué los niveles de apoyo para la democracia han cambiado, debemos estudiar las formas en que las personas conciben la democracia, así como su grado de compromiso con las instituciones democráticas”, y continúan  “más allá del apoyo a las elecciones regulares, que son imprescindibles incluso según la mínima interpretación de la democracia, el apoyo total a la democracia debería también conllevar un compromiso con valores liberales como la protección de derechos fundamentales y libertades civiles, así como la disposición a utilizar las instituciones de la Democracia Liberal para efectuar el cambio político”[7].

En la misma línea Yuval Noah Harari nos dice que ante la crisis que enfrenta la democracia se hace necesaria su defensa “no solo porque ha demostrado que es una forma de gobierno más benigna que cualquier otra alternativa, sino también porque es lo que menos restringe el debate sobre el futuro de la humanidad.”[8]

Como vemos la preocupación tiene serio fundamento, sin embargo – y he allí el aporte verdaderamente importante para el debate – Francisco coloca el foco del problema, en un elemento que se ha dejado fuera de los análisis. Nos dice el Papa: “La democracia tiene inherente un gran e indudable valor: el de estar juntos”[9].

Llegamos así al corazón de la democracia. “El Evangelio nos ayuda a comprender que estamos hechos los unos para los otros y, por tanto, los unos con los otros. Nuestra casa común requiere un corazón humano y espiritualmente universal”[10], nos dice atinadamente el Cardenal Zuppi.

Francisco nos lo deja en claro, democracia es resolver “juntos” los problemas de todos. Solo entendiéndolo y asumiéndolo así lograremos superar la crisis, en democracia nadie debe quedarse atrás, nadie debe quedarse solo.

Podríamos pues concluir que el verdadero problema de la democracia no es otro que la indiferencia. Superada esta, podremos entonces tener un sistema que esté al servicio del hombre, de su dignidad, de la libertad y la autonomía de la persona humana.

Juan Salvador Pérez

*Artículo publicado en Revista SIC

Citas

[1] RADIOMENSAJE «BENIGNITAS ET HUMANITAS» DE SU SANTIDAD PÍO XII EN LA VÍSPERA DE NAVIDAD. 24 de diciembre de 1944.

[2] Ibidem.

[3] COMPENDIO DE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA.

[4] La doctrina del bien común es explicada por Juan XXIII en la encíclica “Mater et Magistra (sobre el reciente desarrollo de la cuestión social a la luz de la doctrina cristiana)” (1961): “Este concepto [del bien común] abarca todo un conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfección.”(§65). Esto implica una distinción frente a versiones utilitaristas o mayoritarias del bien común, implicando una noción de armonía entre la pluralidad de sectores sociales, afianzado también sobre las necesidades materiales de los individuos que actúan con interdependencia en la sociedad.

[5] COMPENDIO DE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA.

[6] La quiebra de las democracias. Juan J. Linz. Alianza Universidad. 1987

[7] The Democratic Disconnect. Roberto Foa y Yascha Mounk. Journal of Democracy. 2016.

[8] Los cerebros ‘hackeados’ votan. Yuval Noah Harari. El País. 2019

[9] En el corazón de la democracia. S.S. Francisco. Librería Editorial Vaticana. 2024

[10] https://www.vaticannews.va/es/iglesia/news/2024-07/mattarella-la-democracia-es-libertad-igualdad-y-participacion.html

DOS VISIONES SOBRE LA TÉCNICA PARA UNA APROXIMACIÓN A LA CIBERTEOLOGÍA

 

1.- Ortega y Gasset: bríos y miedos.

Resultó acaso un acto de – digamos – profecía aquella sentencia de Ortega y Gasset (él la llamará escaramuza) con la cual inicia su meditación de la técnica: “uno de los temas que en los próximos años se va debatir con mayor brío es el sentido, ventajas, daños y límites de la técnica”[1].

Ortega hizo aquella precisa advertencia en las primeras décadas del siglo XX (1933) mientras dictaba un curso para la inauguración de la Universidad de Verano de Santander. Y hoy casi cien años después, el debate sobre el sentido, ventajas, daños y límites de la técnica ciertamente se da con bríos, pero también con miedos.

Nos podría parecer casi un absurdo que el hombre tenga miedos, si con Ortega y Gasset, aceptamos que el hombre vive porque quiere, y que la vida no es una imposición a la fuerza sino un acto de voluntad (casi un empeño). Siendo esto así, es decir, siendo que el hombre decide optar por vivir ¿por qué entonces vivir con miedos?

Cuando decidimos hacer, producir, aquello que no está en la naturaleza – entendida esta no sólo por lo que nos rodea sino como toda circunstancia – lo hacemos, nos dice Ortega, desprendiéndonos transitoriamente de esas urgencias vitales para ocuparnos de otras actividades que no son satisfacción de necesidades.

Y es justo en ese instante en el cual surge la técnica, como el conjunto de todos los actos que modifican o reforman la circunstancia y la naturaleza logrando que haya en ella lo que no hay.

Quizás entonces sea eso que creamos, que construimos, que producimos, eso que no estaba en la naturaleza y por ello le hemos impuesto con bríos, lo que también nos traiga miedos. Bríos y miedos como las dos caras de una misma moneda.

Pues parece que al final la vida que ese hombre se empeña en vivir, no solo consiste en el hallazgo de soluciones a las necesidades materiales, el hambre, el frío, la enfermedad… sino que ese empeño en vivir, esa tozuda insistencia en ser, esa briosa voluntad de transformar y modificar la circunstancia, no termina ni se satisface en el estricto, finito y limitado campo de la naturaleza. Va más allá, nos conduce a una zona más compleja y más desconocida: lo sobrenatural. Allí estriba pues la razón de los miedos, en lo desconocido de esa parte de vivir.

Ortega nos lo deja saber así, casi al cierre de su meditación. Lo asoma sin desarrollar, como una sugestiva reflexión inconclusa: “…la vida humana no es solo lucha con la materia, sino lucha del hombre con su alma”.

 

2.- Heidegger, en búsqueda de la verdad.

Comenta Rodney Stark en su estudio sobre la influencia del cristianismo en el mundo occidental[2], que cuando los primeros europeos llegaron tanto al oriente como a los territorios del nuevo mundo, se sorprendieron tremendamente al evidenciar el nivel inmenso de su superioridad tecnológica.

Las razones de esa superioridad tecnológica, de ese afán del progreso del mundo europeo, tienen diversas explicaciones. Pero lo cierto es que la técnica en occidente propició y permitió un evidente mayor desarrollo para la humanidad. Pero, ¿cuál fue la diferencia entre a la técnica occidental y la técnica de otros lugares del planeta?

Quizás la respuesta la encontremos en Martin Heidegger[3] y su concepción de la técnica más allá de la visión antropocéntrica, es decir, al plantearnos que esta supone e implica un modo de compresión del mundo.

Heidegger separa la técnica (como instrumento) de la esencia de la técnica (el desocultamiento de la verdad). Y esta dualidad de conceptos sin duda otorga una buena manera de aproximarnos a la respuesta que intentamos conseguir sobre el porqué de la diferencia de la técnica occidental.

Fue la occidental una técnica que atendió a su esencia, a su desvelamiento, y es a través de ese desocultamiento que el hombre llega a ser libre, pasando de ser esclavo a oyente. Nos dice Heidegger que la libertad gobierna lo libre en el sentido de lo iluminado, lo develado, lo desocultado. Y es justamente ese acontecimiento de lo desocultado donde radica la verdad, como el más íntimo parentesco con la libertad.

Ceñida y definida como está la técnica y la esencia de la técnica por una serie de elementos y circunstancias que forman una constelación o marcha estelar de lo misterioso, ambas nos conducen inexorablemente a la pregunta por la verdad, es decir, al advenimiento de la verdad.

Es esta reflexión la que permite al hombre meditar sobre su libertad y su salvación, entendida esta última como la liberación de un estado o condición indeseable.

 

3.- ¿Cabe una respuesta (que nunca pidieron) teológica para Ortega y Heidegger?

Según la esposa de Xavier Zubiri, alumno y amigo de Ortega, al momento de su muerte el filósofo español que durante su vida había mantenido una relación más bien de conflicto con la religión, se reconcilió in extremis con el catolicismo.

Por su parte, Martin Heidegger, se mantuvo siempre en una postura de desmarque de lo religioso. Entre la religión y la filosofía, apuesta por esta última, acaso como una manera más auténtica y más libre – pensaría quizás – de llegar al Dios verdadero.

Lo cierto es que más allá de lo anecdótico, ambos filósofos se dedicaron a pensar y reflexionar sobre la técnica como una acción, una actividad, un quehacer y una característica del ser humano. Es decir, ambos filósofos hicieron filosofía de la técnica, nunca teología de la técnica.

No es intención de este breve ensayo buscar las bases – si las hubiese – de la presencia de lo divino en los planteamientos filosóficos de Ortega y Heidegger. Mucho menos se pretende barnizar de cristianismo las visiones de estos pensadores.

La pretensión de este trabajo por lo tanto no es intentar una respuesta teológica ni a Ortega ni a Heidegger. Eso sería más que una impertinencia un disparate. Sin embargo, sí cabe hacernos el ejercicio justo contrario: ¿Cabe una respuesta desde Ortega y Heidegger y sus visiones de la técnica para aproximarnos a la teología? Apuro mi veredicto, sí cabe.

Pero no bajo el encuentro de una disciplina que estudia a la otra, sino, como una disciplina (en este caso la filosofía) que da argumentos a otra para presentarse con solidez ante los nuevos tiempos. Por ello no estaríamos abordando la teología como la disciplina que estudia a lo divino fundada en los textos sagrados, la tradición y los dogmas. Estaríamos hablando de ciberteología como la respuesta “técnica” que la teología da – o debería dar – ante el avance precisamente de la tecnología.

 

4.- Una aproximación a la ciberteología.

Los tiempos cambian y la tecnología hace que estos cambios sean no solo más frecuentes y más rápidos, sino más amplios y más profundos. Es dentro de esta línea de cambios en la cual el jesuita Antonio Spadaro S.J., se hace la pregunta “¿no cambiará nuestro modo de pensar y vivir la fe?”[4].

Si el ciberespacio subraya nuestra finitud y al mismo tiempo refleja nuestro deseo de infinito, de lo divino, existe entonces un campo en el cual la espiritualidad y la tecnología se cruzan. De allí que la tecnología permita expresar una forma de deseo de “trascendencia” en la condición humana. Esto se aplica también a ese “espacio de comunicación que abre la interconexión mundial de los computadores y de las memorias informáticas”.[5]

Pero ¿de qué estamos hablando cuando hablamos de ciberteología?

 

Vale la pena recurrir a lo expuesto por Spadaro en su libro:

“Susan George ha recogido cuatro definiciones de ciberteología como propuesta para una posible comprensión. La primera definición la encuadra como teología de los significados de la comunicación social en los tiempos de Internet y de las tecnologías avanzadas. La segunda la entiende como una reflexión pastoral sobre cómo comunicar el Evangelio con las capacidades propias de la Red. La tercera la interpreta como el mapa fenomenológico de la presencia de lo religioso en Internet. La cuarta considera la Red como lugar de las capacidades espirituales. Se trata, como se ve, de una tentativa interesante, aunque inicial, de definir un campo de reflexión.

La teóloga inglesa Debbie Herring, por su parte, en el sitio cybertheology.net, que recoge racionalmente recursos y links, ha distinguido tres secciones: “teología en”, “teología del” y “teología para” el ciberespacio. La primera recoge materiales teológicos disponibles en Red; la segunda ofrece una lista de contribuciones teológicas al estudio del ciberespacio; la tercera consiste en reunir lugares en que se hace teología en Red (foros, sitios, mailing lists...). Estas distinciones son interesantes y aportan más claridad, enriqueciendo la reflexión.

Carlo Formenti, en su Incantati dalla rete, dedica un capítulo a la ciberteología entendiéndola como el estudio de las connotaciones teológicas de la tecnociencia, una <teología de la tecnología>, que en cambio Susan George tiende a mantener diferenciadas. El número monográfico de la revista Concilium de 2005 con el título de ‘Ciberespacio, ciberética, ciberteología’, ofrece una aportación interesante, que implícitamente parece definir la ciberteología como el estudio de la espiritualidad que se expresa en y a través de Internet y de las actuales representaciones e imaginaciones de lo <sagrado>. Se trataría, por tanto, de la reflexión sobre el cambio de la relación con Dios y con la trascendencia.

Pero quizás ha llegado el momento de dar un paso más, buscando un nuevo estatuto, más preciso, para esta disciplina que parece tan difícil de definir. Debemos, por tanto, considerar la ciberteología como la inteligencia de la fe en el tiempo de la Red, es decir, la reflexión de pensar la fe a la luz de la lógica de la Red.”[6]

 

Veíamos arriba como para Ortega la vida humana no es solo lucha con la materia, sino lucha del hombre con su alma. Entendido esto así, entonces es tan necesaria la técnica para hacer fuego, como la técnica para generar espacios de encuentro del hombre consigo mismo.

Heidegger al hablarnos de desocultamiento, nos pone de cara a la búsqueda de la verdad y de la libertad, para concluir que es a través de esta vía como se llega a la “salvación”. A ello atiende la esencia de la técnica.

Ambos filósofos en sus planteamientos, coinciden perfectamente. Ambos pensadores, en la sensibilidad propia de aquellos hombres que se dedican al pensar, ven con claridad que el sentido de la existencia humana va más allá de la simple respuesta a las necesidades materiales.

El hombre tiene de manera inexorable un sentido de trascedencia, siento siempre un llamado a ella. Trascendencia que se da no sólo en el plano del "ser" sino en el plano del "hacer”. De allí que cobre una especial importancia la relación entre la filosofía y la teología, porque nos permiten atender a los dos planos de la trascendencia.

Esta relación la plantea de manera muy clara el catedrático de teología moral Julio L. Martínez:

“La declaración Dignitas infinita es un ejemplo de diálogo fructífero entre teología y filosofía, diálogo que dispone a la relación –también necesaria— de la teología con las otras ciencias. En efecto, la filosofía pretende alcanzar una comprensión global y universal de la realidad, que trasciende la inmediatez de lo empírico. Se sitúa así en la misma longitud de onda que la teología, reclamando totalidad y universalidad. Las fuentes epistemológicas de teología y filosofía son diferentes, pero similar su pretensión de ser ciencia fundamental.”[7]

 

Por ello resulta más que pertinente hablar hoy de ciberteología, entendida esta por supuesto desde el agustiniano enfoque de fides quaerens intellectum (la Fe busca el entendimiento), pero también con una función ética de colocar a esta en el centro para promover el desarrollo y no la destrucción; la inclusión y la no discriminación, es decir, con la intención clara de humanizar la tecnología en lugar de tecnologizar lo humano.[8]

Y por último, aunque más en orden confesional pero no menos importante, dado pues que el cristianismo es fundamentalmente un proceso comunicativo, pues todo en él supone comunicación (desde la inicial relación divino-trinitaria, hasta las más simples formas cotidianas y mundanas de evangelización y catequesis), y el ciberespacio es hoy el lugar de encuentro y desarrollo de la humanidad contemporánea, el surgimiento de una ciberteología ¿no pareciese una necesidad de indispensable atención en estos tiempos?

 

 Juan Salvador Pérez

 

 

 

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[1] Meditación de la técnica, Ortega y Gasset, Revista de Occidente (5ª ed 1964)

[2] The victory of reason. How cristianity led to freedom, capitalism and Western success. Rodney Stark, Random House. 2006.

[3] Filosofía, ciencia y técnica. La pregunta por la técnica. Martin Heidegger. Editorial Universitaria, 1997

[4] Ciberteología: Pensar el cristianismo en tiempos de red. Antonio Spadaro S.J. Herder Editorial, 2014.

[5] https://tecnoevangelizacion.blogspot.com/2021/05/que-es-la-ciberteologia-antonio-spadaro.html

[6] Ciberteología: Pensar el cristianismo en tiempos de red. Antonio Spadaro S.J. Herder Editorial, 2014.

[7] En nombre de la dignidad. Artículo de Julio L. Martínez publicado en la Civilta CAttolica en julio de 2024. https://www.laciviltacattolica.es

[8] El planteamiento aparece en este artículo de Vincenzo Paglia, Presidente de la Academia Pontificia para la Vida, publicado en Alfa & Omega en julio de 2024. https://alfayomega.es

DIMAS Y GESTAS

 La tradición les otorga los siguientes nombres de pila: Dimas y Gestas.

Gestas suele estar representado en el arte siempre con expresión dura, de hombre malo, ceño fruncido, molesto. A Dimas, en cambio, le dan un semblante distinto, más suave, una mirada casi dulce, más bien calmada, del hombre que encuentra paz en los últimos momentos de la vida.

Ambos corren la misma suerte a manos de las leyes romanas: morir crucificados, en el mismo lugar (el Gólgota) y en el mismo día que otro hombre que para ellos quizás resultaba un desconocido.

Este hombre no es como ellos, no actúa como ellos. Recibe igual paliza, vejación, golpes, escupitajos, insultos, burlas de parte de sus verdugos. Pero calla, lo lleva en silencio, no se queja, no pide piedad, no suplica, no llora, no maldice. Acaso por ello recibe más castigo, el ensañamiento resulta mayor con aquel hombre todo roto que aguanta, y aguanta, y aguanta.

Dimas comienza a ver algo distinto en ese galileo, no sabe qué es, no sabe quién es. Pero se conmueve ante aquella conducta. ¿Cómo puede mantenerse así, en esa especie de paz?

Las burlas y la maldad de los verdugos se enfilan contra el hombre manso. Es más fácil, más divertido, más cruel, más de tipos rudos ver sufrir al débil, al que no se opone.

Algo en Dimas se activa en su interior, no sabe por qué. Revelación: lo definirá más tarde la teología. Ya no es simplemente que se siente conmovido. De pronto ha comenzado a admirar la conducta de ese hombre. El mensaje que transmite sin decir ni una palabra es tremendamente poderoso, inspirador.

La hora llega. Salen en marcha al Gólgota, en el camino Dimas y Gestas van delante, el otro hombre va detrás de ellos, más lento, sufrió más en la víspera.

Al llegar al lugar, los tres reos son despojados de la poca ropa que llevaban puesta. Los cuelgan de sus cruces, y allí les dejan para que mueran. En el madero de aquel hombre todo roto, colocaron con sorna un letrero: “Este es el rey de los judíos”.

Gestas, desde su cruz, lleno de rabia, de ira, de dolor, lee aquel letrero y le increpa aquel hombre: “¿No eres tú él hijo de Dios? Sálvate y sálvanos”.

No recibe respuesta. Solo una mirada.

Dimas de pronto comprende (sin comprender) por fin qué es lo que pasa. Reprocha y manda a callar a Gestas… Y desde su cruz, lleno de una paz y de calma que nunca había sentido, alcanza a decirle al hombre roto: “Acuérdate de mí…”

Juan Salvador Pérez

LA OBSERVANCIA MÁS ALLÁ DE LO PACTADO. Breve reflexión sobre el Pacto de Puntofijo.

 

Pacta sunt servanda, decían –o enseñaban, para ser más precisos– los antiguos romanos. Lo acordado, lo convenido, lo pactado, debe cumplirse, debe ser observado. Dicha así la frase podría resultar más bien una chocancia imperativa, sobre todo en estos tiempos donde pareciera haber un necio y apresurado cuestionamiento previo (y casi infantil) a todo, pero no se trata de una imposición, sino justamente de lo contrario. Observar lo acordado no es una obligación, sino una necesidad para que la vida social acontezca. La observancia de lo pactado es indispensable para que los seres humanos seamos verdaderamente humanos. Por supuesto, siempre en el entendido de que aquello que se pacta sea una acción o un compromiso humanizante.

 Cumplir lo acordado es, pues, un principio base del Derecho y al mismo tiempo es un pilar fundamental de la sociedad, sobre todo de la sociedad democrática, entendida esta como una sociedad llamada a humanizarnos a todos. Cuando en su radiomensaje de víspera de Navidad, en el año 1944, el papa Pío XII centró su discurso en la elección que la Iglesia hacía de la democracia como forma de gobierno preferida, no solo lo hizo desde la constatada, vivida y sufrida experiencia de la Guerra Mundial, o por haber presenciado el desastre que supuso la experiencia dictatorial de los años precedentes, sino que lo hizo desde la “… cuidadosa meditación de las complejas realidades de la existencia humana, en sociedad, y en un contexto internacional, a la luz de la Fe y de la tradición viva de la Iglesia”. 

Por ello, Pío xii, en aquella ocasión, no apostó a la democracia como fin, sino como medio: "Si, pues, en esta solemnidad, que conmemora al mismo tiempo la benignidad del Verbo encarnado y la dignidad del hombre (dignidad entendida no sólo bajo el aspecto personal, sino también en la vida social), dirigimos Nuestra atención al problema de la democracia, para examinar según qué normas debe ser regulada para que se pueda llamar una verdadera y sana democracia, acomodada a las circunstancias de la hora presente; esto indica claramente que el cuidado y la solicitud de la Iglesia se dirige no tanto a su estructura y organización exterior –que dependen de las aspiraciones propias de cada pueblo–, cuanto al hombre como tal que, lejos de ser el objeto y como elemento pasivo de la vida social, es por el contrario, y debe ser y seguir siendo, su agente, su fundamento y su fin."1 

Establece el pensamiento social de la Iglesia, que una auténtica democracia: "[…] no es sólo el resultado de un respeto formal de las reglas, sino que es el fruto de la aceptación convencida de los valores que inspiran los procedimientos democráticos: "la dignidad de toda persona humana, el respeto de los derechos del hombre, la asunción del ‘bien común’ como fin y criterio regulador de la vida política".2 

Y así mismo, para hablar de democracia en los términos de la Doctrina Social de la Iglesia, debe existir: Estado de derecho, división de poderes, control social, rendición de cuentas y participación ciudadana; todo esto en la base de una recta concepción de la persona humana. Como bien es sabido, en 1958 Venezuela entra en la era democrática de nuestra historia republicana, y el Pacto de Puntofijo representó el acuerdo político (es decir, entre actores políticos) indispensable para poder hacer viable y sostenible toda aquella fuerza democrática que emanaba de la gente en la calle. Los venezolanos querían democracia y el liderazgo político supo cómo hacerlo posible, porque más allá de lo estrictamente acordado, acotado y aceptado en el texto de Puntofijo, lo que verdaderamente se acordó cumplir, respetar y observar fue la constante construcción y consecución de un sistema democrático. 

Ese fue el clamor de la gente y ese fue –en perfecta sincronía– el foco de acción del liderazgo. Hubo una tácita observancia de lo acordado más allá de lo pactado: hacer una democracia.

El tiempo y la costumbre hicieron de las suyas como siempre ocurre cuando no se atiende al necesario e indispensable mantenimiento: se dieron las cosas por seguras, se perdió la atención y el foco, por distracción se abandonó la prioridad principal de la democracia como medio para la dignificación del ser humano, se deterioró la confianza y se vino abajo el sistema. 

Pero la buena noticia es que hoy, como también es bien sabido, en Venezuela la gente ha vuelto al clamor democrático. 

Los más recientes estudios de opinión realizados desde la Fundación Centro Gumilla –así como otras instituciones serísimas– dejan en clara evidencia que los venezolanos no solo anhelan y desean vivir en democracia, sino que hacen todo para ello, se organizan para ello, apuestan activamente a ello. Y así como en 1958 el liderazgo político supo entender el momento y ponerse de acuerdo para armar el andamiaje y poder dar observancia a un pacto democrático, hoy las condiciones están dadas para ello. Es pues menester que así sea.

Juan Salvador Pérez

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NOTAS: 

1 Radiomensaje “Benignitas et humanitas” de su santidad Pío XII en la víspera de Navidad. 24 de diciembre de 1944. 

2 Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia. La doctrina del bien común es explicada por Juan XXIII en la encíclica “Mater et magistra (sobre el reciente desarrollo de la cuestión social a la luz de la doctrina cristiana)” (1961): “Este concepto [del bien común] abarca todo un conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfección.”(§65). Esto implica una distinción frente a versiones utilitaristas o mayoritarias del bien común, implicando una noción de armonía entre la pluralidad de sectores sociales, afianzado también sobre las necesidades materiales de los individuos que actúan con interdependencia en la sociedad.